Entrevista con Étienne Balibar realizada por Jun Fujita Hirose y Yoshiyuki Sato, a propósito de la “crítica de la escuela en el pensamiento francés post-68”. Balibar fundó, inmediatamente después del Mayo 68, el grupo de investigaciones sobre la escuela con otros althusserianos (Christian Baudelot, Roger Establet, Pierre Macherey y Michel Tort). En esta entrevista, Balibar cuenta en detalle la historia de este trabajo colectivo así como la puesta en juego de la crítica de la escuela en el pensamiento francés post-68.

 

-Nuestro proyecto se refiere a la cuestión de la imagen de la escuela en el pensamiento francés post-68, para las dos generaciones, es decir, la generación de Althusser y la suya. Nosotros creemos que la imagen de la escuela estuvo siempre muy presente en casi todos los filósofos franceses de esta época. Esta es la especificidad del pensamiento francés post-68, porque, por ejemplo, cuando lo comparamos con el pensamiento de la Italia de los años 60 y 70, es cierto que hay un gran acercamiento del pensamiento con el movimiento social proletario, etc., pero allí casi no hay ningún problema acerca de la escuela. En todo caso se interesaban más por la fábrica. Entonces, ¿qué quiere decir la centralidad de la imagen de la escuela en el pensamiento francés post-68? En Althusser, la escuela era el aparato ideológico de Estado dominante. Cuando vemos a Foucault, es cierto que en lo concerniente al aparato disciplinario, la respuesta oficial a la pregunta “¿Qué es el aparato disciplinario?”, es “La prisión”. Pero cuando se lee atentamente Vigilar y castigar, se ve bien que la cuestión de la escuela también es importante. Allí, de repente, se ve una especie de querella entre la concepción de la escuela en Althusser y la concepción de la escuela en Foucault. En una palabra, en Althusser la escuela se encuentra en la superestructura, mientras que en Foucault, la escuela se encuentra en la infraestructura como el aparato que modela la singularidad corporal adaptándola de inmediato a la máquina de producción. Y cuando se piensa en Rancière, ¿cómo hizo su aparición sobre la escena intelectual parisina? Criticando a Althusser, su viejo maestro. Y se interesó mucho en la figura del “maestro ignorante”. Entre las dos generaciones, es decir, la generación de Althusser y la generación de Rancière, la segunda generación se exhibe alrededor de esta imagen de la escuela de una cierta manera. Y también, para extender un poco nuestro campo, nosotros nos interesamos en esta imagen de la escuela de Lacan. ¿Qué era la escuela de Lacan? Seguramente no era para nada solamente una simple corriente del pensamiento. Era también una especie de máquina de educación para los psicoanalistas y otros. Cuando se produce la integración del psicoanálisis en una escuela oficial con la fundación de la experimental Universidad de Vincennes, Lacan estaba muy en contra, y busca otra forma de escuela para el psicoanálisis: el sistema del “pase”. Así que aquí también se trata de la escuela. Que es lo que pasa, diez años después, con la fundación del Colegio Internacional de Filosofía. Aquí, otra vez, Derrida se interesa mucho en la cuestión de la escuela. Y al lado de Derrida, está también alguien como Guattari y sus camaradas que también se interesan en la cuestión de la escuela. Es desde este punto de vista que a nosotros nos interesa la figura de la escuela como algo central, el punto del pivote, el punto de litigio, o el punto de herejía, entre los filósofos franceses a través de las generaciones.

 

Balibar: Litigio, es mejor. En Foucault hay muchas clases de “puntos”. Y el “punto de litigio” de ustedes me parece muy bien. En su curso, hoy muy célebre, sobre El nacimiento de la biopolítica, que es al mismo tiempo un curso sobre el neoliberalismo, se discute mucho a raíz de esto. Está lo que él llama el “punto de adversidad”.¹ Entonces, evidentemente, como sucede a menudo, este tipo de fórmula juega implícitamente sobre los varios significados de la palabra, como por la herejía. La adversidad en francés quiere decir, llevada al límite, la desgracia. Son las circunstancias difíciles, las circunstancias desafortunadas en las cuales uno puede encontrarse expuesto al peligro, pero por otro lado, la etimología sugiere que es ahí donde se encuentra un adversario, donde los adversarios se encuentran, y en consecuencia está un poquito más próximo a eso que ustedes llaman el punto de litigio. Pero el punto de litigio está muy bien. El punto de litigio y el objeto de litigio.

 

-¿Tiene usted algún comentario sobre este proyecto?

 

Balibar: ¿Sobre el proyecto en general? De acuerdo, se los comentaré, pero si empiezo no voy a parar, pero bueno… Antes de que yo haga eso, ¿sobre qué cosa en particular quieren preguntarme? ¿Preguntas muy generales como sobre el sujeto, o hay preguntas más precisas sobre las cuales ustedes quieren discutir? Ustedes hicieron referencia en su correspondencia al hecho de que yo había participado, a fines de los años 60 y al comienzo de los años 70, en un proyecto que nunca llegó completamente a realizarse: escribir un libro “althusseriano” sobre la cuestión de la escuela. ¿Ustedes quieren plantearme preguntas sobre esto? Estoy totalmente de acuerdo, no pido nada mejor. ¿Pero ustedes quieren que dediquemos lo esencial de la discusión a este punto, o este es solamente un tema entre muchos otros?

 

-Es un tema principal.

 

Balibar: De acuerdo. Entonces volveremos sobre eso, pero yo voy a comenzar por las cuestiones generales. Una última cuestión técnica para aclararme, ¿cómo es que ustedes se enteraron de este proyecto de trabajo? ¿Qué es lo que los conduzco hasta acá?

 

-Por ejemplo, en la introducción de Sobre la reproducción de Althusser.²

 

Balibar: Se trata entonces del artículo del volumen Sobre la reproducción. Yo le hice observar a Bidet en mi prefacio que era un error el haber reproducido una vez más el célebre artículo de Althusser, “Los aparatos ideológicos del Estado”³ del cual provienen las fórmulas que ustedes han citado, y del cual hoy sabemos que es un extracto modificado del manuscrito de Sobre la reproducción. Es un error el haber suprimido los puntos suspensivos que marcaban los lugares donde Althusser hacía cortes, o más directamente, saltaba de un desarrollo a otro, que no se encuentran en el mismo lugar en el manuscrito original. Porque es un artículo que está constituido por varios extractos del manuscrito de Sobre la reproducción, que él ha recortado y pegado juntos y luego reescrito un poco. En lo esencial, las dos partes del artículo, la que toca directamente a nuestro sujeto (objetivo), la que trata sobre la reproducción de las relaciones de producción capitalista (es necesario una reproducción de la fuerza de trabajo, es necesario una reproducción de los medios de reproducción, etc.): y luego, la otra parte en la cual él insertó ese desarrollo, devenido célebre, sobre la “interpelación” de los individuos en sujetos, y el mecanismo eterno de la ideología en general, que además retoma cosas que él había rumiado durante mucho tiempo, vienen de dos lugares del todo diferentes en el interior del manuscrito completo. Entonces él aproximó a las dos. Cuando publicó el artículo, puso puntos suspensivos en el medio. Es un modo de sugerir que le falta algo. Es una yuxtaposición o un collage. Evidentemente, el collage no impide la lectura. Incluso tuvo, me parece, efectos más bien positivos. Porque la gente que ha leído el artículo se dijo que, en efecto, faltaba algo. ¿Qué puede ser? Entonces la gente trató de inventarla o adivinarla o de llenar un vacío. Si por el contrario se hubiese tenido la totalidad del texto, no se habría sentido que faltaba algo. Esto plantea la cuestión a saber si las dos ideas estaban perfectamente articuladas la una con la otra en la cabeza de Althusser. Yo pienso que no. La edición bajo la forma de artículo con esta laguna central tuvo, como efecto dichoso, la revelación de la existencia de un problema, en lugar de esconderlo bajo una continuidad aparente. Sobre todo porque el libro entero, como muchas otras cosas que escribió Althusser en esa época, se percibe pedagógico: bien lejos de buscar convencer al lector de que hay una dificultad residual, al contrario, trata de convencerlo de que las dificultades están resueltas. Yo tengo ejemplos en la cabeza, porque hice estudios de filosofía clásica, que me sirven como puntos de comparación. El ejemplo en el cual pienso todo el tiempo es el Tratado del hombre de Descartes. Porque Descartes redactó un tratado que no llegó a publicar, y que fue publicado por sus discípulos después de su muerte. Y cuando los discípulos publicaron el Tratado del hombre de Descartes, faltaban dos capítulos en el medio. Entonces ellos dijeron que esos capítulos eran inhallables, pero que existían. Yo estoy convencido de que estos capítulos jamás existieron, porque la primera parte del Tratado del hombre de Descartes es la anatomía del cuerpo humano. La fisiología, el cuerpo. Y la última parte, es la pasión, el fenómeno psíquico. Así que lo que falta entre los dos es justamente lo que Descartes ha buscado durante toda su vida, y que jamás encontró. Es decir, la “glándula pineal”, todo aquello que Spinoza le reprocha de haber buscado lo que de hecho no existe. Pienso que el artículo de Althusser comporta exactamente el mismo tipo de laguna. Porque el inicio es la reproducción, es decir, el fenómeno social o socio-económico que proviene de la teoría de Marx en El capital y que es una ampliación; y luego el final, la articulación de la ideología con el inconsciente, que Althusser ha buscado toda su vida, o sea el psiquismo. Entre los dos, ¡haría falta una glándula pineal! Y eso no existe, no puede existir. Por lo tanto cuando me preguntaron si quería agregar algo a la reedición del artículo, dije “Sí, y sobre todo no se olviden de corregir vuestro enorme error de edición: restablecer los puntos suspensivos”. ¡Y, por supuesto, no lo hicieron! Porque Bidet cree que la teoría existe. Esta es la gran diferencia entre nosotros. Yo creo que no existe. Creo que se la busca.

 

¿Por qué hablamos de esto? Ah, sí, me preguntaba de dónde venía vuestra idea de que hay un manuscrito inhallable sobre la escuela. Hablé sobre esto en dos o tres lugares diferentes. Pierre Macherey también, puede ser. Yo hablé de esto en particular en entrevistas que hice en el curso de los últimos años sobre Althusser, y no quisiera repetir… Hay uno en especial, lo hice con Yves Duroux. Era para un grupo de jóvenes marxistas italianos y belgas, que habían venido todos juntos a interrogarnos sobre la génesis del proyecto escuela…⁴ Entonces hablaremos de este proyecto ya mismo.

 

Vamos a volver sobre vuestra introducción general, pero termino con las cosas técnicas. Bien, lo que pasó fue que inmediatamente después de los acontecimientos del 68, en medio de la agitación general de este período, el tema de la escuela estaba evidentemente en discusión en todas partes, así como el de la universidad. En parte, por razones que ustedes han percibido muy bien, que sostienen la centralidad o incluso la obsesión del pensamiento francés por el problema de la escuela. Y en parte, a causa del hecho de que los acontecimientos del 68 se producían en estos dos lugares: en la fábrica y en la escuela. En la fábrica, la gente que podía hablar de esto eran los sindicalistas, los militantes… Y luego en la escuela, eran los universitarios, los estudiantes y, por extensión, los estudiantes secundarios, los profesores. En medio de esta efervescencia, de esta agitación, un pequeño grupo se estaba formando, que era un grupo de alumnos y de amigos de Althusser… pero sin Althusser. Para nada importante, porque él estaba enfermo a menudo, y porque no estaba presente. Estaba en el hospital en una fase depresiva. Por consiguiente, ese pequeño grupo se había formado independientemente de él.

 

-¿Quiénes estaban en ese grupo?

 

Balibar: Estaban Pierre Macherey, yo, Christian Baudelot y Roger Establet, los dos sociólogos. Roger Establet en sus inicios es filósofo, participante de Leer el Capital,⁵ a quien Pierre Macherey y yo conocíamos mucho, mucho, desde siempre. Christian Baudelot era mi compañero en la Escuela Normal Superior, de literatura, pero se hizo sociólogo. No era, al comienzo, un miembro del grupo althusseriano, pero nos conocíamos muy bien, y sobre todo él había formado un equipo con Roger Establet. En consecuencia trabajaban juntos. Y después el quinto era el psicoanalista Michel Tort, también él filósofo en sus comienzos y participante de los seminarios de Althusser. Algunos de entre nosotros, pero no todos, éramos parte del grupo de investigación filosófica que Althusser había formado alrededor de él, inmediatamente después de la publicación de Leer el  Capital, para tratar de escribir un manual de filosofía marxista.

 

Dejemos todo eso de lado. Nosotros formamos un grupo inmediatamente después del Mayo 68. Un grupo de trabajo. Y nos fijamos un objetivo que a los cinco nos parecía urgente, pero que demandaba también un poco de perspectiva, un poco de trabajo preparatorio. Y este objetivo era, en efecto, el de hacer una teoría del sistema escolar, teoría marxista, si se quiere, del aparato escolar. Entonces no hace falta apresurarse para interpretarla en los términos fijados por Althusser en su texto Sobre la reproducción, porque justamente desde el punto de vista histórico, las cosas han pasado en sentido inverso. Somos nosotros quienes comenzamos a trabajar sobre esto.

 

Entonces nos fabricamos una pequeña caja de útiles de conceptos marxistas, post-marxistas o híper marxistas, que eran nuestra invención colectiva. Había dimensiones históricas. Con Macherey, trabajé sobre la historia de las teorías pedagógicas con el impulso de lo que habíamos hecho con Leer el Capital. Yo buscaba implantar, como lo hará Althusser seguidamente, sobre la teoría de las relaciones de producción capitalista en El Capital, una teoría de la función reproductiva –pienso que la idea de reproducción ya estaba ahí– de la escolarización de la escuela. Pero la división del trabajo no era “a cada uno su pequeño pedazo”, había una discusión general, pero también intereses más específicos. Evidentemente, Baudelot y Establet que eran sociólogos y que habían mantenido relaciones muy estrechas con alguien cuya ausencia en vuestro resumen inicial me llama la atención, y de quien es absolutamente necesario que hablemos, que era Bourdieu. Más exactamente, Bourdieu y Passeron, ya que en su obra en común, Passeron, menos conocido que Bourdieu, hoy cuenta tanto como Bourdieu. Ellos se proponían profundizar y radicalizar los análisis de sociología crítica del sistema escolar francés en un sentido más militante y más marxista. Bourdieu y Passeron no tenían para nada la reputación de ser marxistas. Ellos se interesaban por la sociología de la escuela en Francia (no solamente la universitaria): el origen social de los alumnos, que juega y que por otro lado hoy continúa jugando un papel enorme en el funcionamiento del sistema escolar francés, la orientación de los alumnos en las diferentes carreras en función de sus orígenes sociales. Y luego Tort que era psicoanalista, muy ligado a Foucault personalmente, gran lector de Canguilheim. Su lazo con los lacanianos se volvió muy rápidamente muy conflictivo, pero la trayectoria de Tort desde ese punto de vista es muy interesante. Cuando hicimos el seminario sobre Lacan alrededor de Althusser en la Escuela Normal Superior, en 1963, Michel Tort, que ya trabajaba sobre Freud en esa época, había hecho una gran exposición sobre la concepción de Freud por Lacan que le era muy favorable –porque todos eran favorables, de todos modos. Sobre todo, había publicado un tiempo después un artículo más bien lacaniano contra Ricœur, el bien conocido filósofo francés, autor de un libro sobre la interpretación de Freud, que los lacanianos habían considerado inmediatamente como escandaloso. Los lacanianos estaban muy alzados contra Ricœur, y además Tort ha sido siempre un anticlerical vehemente, y Ricœur es un protestante convencido mientras que Lacan tiene una herencia católica manifiesta… Y Tort escribió en Les Temps Modernes un artículo muy grande, en dos entregas, de una violencia y de una maldad terribles contra Ricœur, desde un punto de vista lacaniano.⁶ Hoy, Tort se ha convertido en un auténtico antilacaniano, porque está convencido de que Lacan es un representante particularmente espectacular y vergonzoso del sexismo o de la masculinidad en el interior del psicoanálisis. Escribió un libro que se llama La fin du dogme paternel,⁷ que es contra Lacan. Entonces, en la época que Tort estaba próximo a Lacan, lo que es seguro es que él se interesaba mucho en la cuestión de la psicología, la pedagogía y la psicopedagogía, y esto juega siempre un papel muy importante en el funcionamiento del sistema escolar. El jugaba un papel muy importante en nuestro grupo.

 

Por consiguiente se podría decir, simplificando mucho, que había un proyecto común. Era muy ambicioso en teoría. Durante los acontecimientos del 68, Pierre Macherey y yo ya habíamos publicado un pequeño texto sobre la cuestión de la escuela y lo habíamos hecho circular. Ahí, habíamos planteado un gran proyecto en el cual, groso modo, yo me ocupaba de hacer una teoría de la forma escolar. No era tanto el “aparato” lo que nos interesaba, sino la “forma”, como hay en Marx una teoría  de la “forma salario” y de la “forma mercancía” para vender por la cual creíamos que podríamos llegar a… Más adelante, estaba la “forma salario” de Negri. Yo me ocupaba de la forma escolar, que se relaciona con la disciplina según Foucault, pero de eso hablaremos más tarde. Pierre Macherey se ocupaba también de la forma escolar, pero en particular de la historia de las doctrinas pedagógicas en la tradición filosófica y sociológica francesa. Baudelot y Establet se ocupaban de la composición social del funcionamiento del sistema escolar para reproducir la jerarquía social. Y luego Michel Tort se ocupaba de la cuestión de la inteligencia. Esto me divierte mucho porque hoy todo esto vuelve a ser central por otras razones.

 

Trabajábamos sobre todo eso. Habíamos trazado un plan. Cada uno de nosotros había comenzado a escribir. Algunas partes estaban más avanzadas que otras, y otras estaban atrasadas. El plan había sido completamente perturbado, sería necesario reencontrar la fecha exacta –voy a simplificar y esto va a parecer un poco caricaturesco– por el hecho de que Althusser había salido de la clínica. Él nos preguntó: “¿Qué están haciendo?” Son terribles las depresiones. Cuando la gente está durante meses en una cura de sueño y, luego, es necesario que vuelvan a la vida, se necesita reencontrar el gusto por el trabajo y también volver a poner los temas de reflexión en su lugar. En Althusser, al igual que otros pero mucho más que cualquier otro, había siempre dos elementos que jugaban un papel decisivo. Por un lado él no podía trabajar si no estaba en un estado de excitación intelectual. De ahí el aspecto de su obra y sus resultados póstumos. Esto se agravó con el tiempo. Pero en suma, o bien Althusser estaba deprimido y entonces no podía trabajar, o bien él podía trabajar cuando estaba súper excitado. Esto tenía consecuencias beneficiosas y perniciosas. Consecuencias beneficiosas: él tenía una potencia de trabajo asombrosa. Comprendía muy rápidamente todo aquello que escuchaba, leía u oía. Lo explicó más adelante en los textos autocríticos y punitivos que él no había leído nada, etc., pero naturalmente todo eso es del todo falso. Y luego esto estaba compensado por otra cosa, y es que él tenía una capacidad de escucha de lo que decía la gente absolutamente extraordinaria, de hacer hablar a la gente. En vez de leer un libro o un artículo, él se encontraba con el autor, quien no tenía más que un deseo: contarle a Althusser lo que estaba haciendo, y de este modo almacenaba cosas extraordinarias. Luego se ponía delante de la máquina de escribir y escribía, tipiaba sin parar durante 4 o 5 días y las noches intermedias sin dormir, y el resultado era un manuscrito que ya era casi un libro. Salvo que se hubiera detenido en medio del trabajo porque había tropezado con alguna dificultad con la que no sabía qué hacer. Por otro lado, también tenía la necesidad de trabajar como todo el mundo, pero quizás más todavía que otros, porque pensaba todo lo que hacía en el registro de la intervención. Tenía la necesidad de representarse el paisaje político en el cual iba a intervenir con lo que escribía.

 

Entonces, él sale de su prisión, de su hospital –esto nos llevará a Foucault– y escucha todo lo que se dice sobre el 68, se reencuentra con aquellos viejos alumnos que se habían establecido en las usinas, y luego comienza a germinar en su cabeza el proyecto de una intervención filosófica y política. En ese momento, nosotros le explicamos lo que estábamos haciendo. Había textos, manuscritos provisorios. Después, él nos dijo que eran formidables, que teníamos del todo razón, que ese era el problema central, y que él mismo iba a tratar de hacernos algunos señalamientos y sugerencias. Fue entonces cuando las cosas se echaron a  perder. Los cinco nos fuimos a la orilla del mar, en Bretagne, para hacer avanzar el proyecto. Algunos estaban más apurados que otros, y todos pensábamos que era necesario tomarse un tiempo para estudiar pero también hacer un plan y terminarlo. Nos repartimos los capítulos y había que escribirlos. Ahí recibimos el texto de Althusser fotocopiado. Althusser nos lo envía y nos dice: “Sé que ustedes están trabajando sobre la escuela y he reflexionado sobre todo lo que ustedes me han dicho y les propongo algo”. Así nos llega la teoría de los aparatos de ideología del Estado, de la reproducción. Entonces, por un lado era la misma terminología porque había escuchado lo que le habíamos dicho, y por otra lado había introducido su propia sistematización. En ese momento, el grupo estalló. Hubo un conflicto muy violento entre nosotros porque Pierre Macherey y yo dijimos: “Ah, bueno, Althusser repensó toda esta cuestión, hay que retomar todo, hay que volver a traducir lo que hemos hecho en el lenguaje de los aparatos ideológicos del Estado, y encontrar la síntesis de los dos”. Y Baudelot y Establet estaban absolutamente furiosos. Por entonces, en esto se jugaba el hecho de que ellos eran más maoístas que Pierre Macherey y yo. Había tensiones entre Althusser y los maoístas, y luego también estaba el hecho de que esta refundación filosófica del proyecto les parecía mucho menos importante que el análisis empírico y, sobre todo, las consecuencias políticas que saldrían de todo esto. Y Tort se acomodó en su propio punto de vista. Esto provocó la interrupción, el fracaso del proyecto inicial. Lo que tuvo como consecuencia que los textos que Pierre Macherey y yo ya habíamos redactado, o las notas que habíamos escrito, en parte apuntes de trabajo, en parte esbozos de capítulos, quedaran en el estado en que estaban, y por su lado, Baudelot y Establet separaron la parte sobre la que ellos trabajaban. Incorporaron una parte de las ideas que teníamos en común, tenían todo el derecho del mundo. Con esto hicieron un libro un tiempo después, que se llama L’école capitaliste en France,⁸ que resumiré, diciéndolo de modo brutal, que se trata de una sociología de la escuela según Bourdieu y Passeron pero “marxsisiada e izquierdeada”. Tenía además un prefacio sobre la revolución cultural como solución a los problemas de la división del trabajo manual y trabajo intelectual, que era una de las cuestiones que más nos interesaba. En cuanto a Tort, él también publicó un libro, que mucha gente probablemente lo olvidó, pero que yo sigo considerando muy interesante, que se llama Le quotient intellectuel,⁹ IQ, esto es el instrumento fundamental de la psicología, de la psicopedagogía inventada por el positivismo de los siglos 19 y 20.

 

Entonces, los resultados de todo esto es que los esbozos de Pierre Macherey y míos ahí quedaron. No sé dónde están los manuscritos de Macherey, creo que debe de tenerlos Warren Montag, porque Pierre Macherey se los dio un día, un poco para sacárselos de encima y otro poco para darle el gusto a Warren Montag porque siempre había tenido mucha amistad y estima por él. Le dio todo… En lo que a mi respecta, todo lo que yo tenía, lo doné al IMEC para formar parte del Fondo Althusser. En consecuencia mis capítulos y mis esbozos están en el IMEC. Entonces, si ustedes quieren, ¿vuelvo a lo que ustedes me decían?

 

-Sí. Por ejemplo, su madre, Renée Balibar, ¿estaba integrada en el proyecto?

 

Balibar: No, ella no formaba parte de este proyecto. Ella se interesaba enormemente en el problema escolar por razones que le eran propias, que se insertaban probablemente en el panorama del pensamiento francés que ustedes buscan construir. Mi madre era profesora de literatura. Ella se había pasado del liceo a la universidad después del 68. Antes o después, un poco antes, puede ser. Y había formado ella misma un grupo de trabajo con sus propios estudiantes, que condujo a la publicación de dos obras, en la colección de Althusser en Hachette, sobre la literatura francesa y la escuela en general, por un lado, y sobre la institución de la lengua nacional francesa.¹⁰ Mi madre no era especialmente marxista para nada. Evidentemente había algo que la predisponía a orientarse en esta dirección bajo la influencia de las circunstancias, ella era hija de una familia obrera de la zona central de Francia y huérfana de guerra.

 

Entonces, mi madre nunca fue profesora universitaria en el sentido de “full profesor” porque nunca hizo su tesis, tenía cuatro hijos. Pero ella se interesaba en particular, por razones biográficas y sociológicas, en la influencia de la escuela francesa en la formación de los intelectuales. Además, la gente que ella admiraba, sobre las cuales más tarde escribió con sus estudiantes, eran todos escritores. Esto juega un papel muy importante en Francia, no sé bien cómo es en Japón, quiénes serían los casos del mismo tipo. Los dos escritores sobre los cuales más trabajaba eran Charles Péguy y Albert Camus. Ambos son ejemplos de niños del pueblo, huérfanos también de padre. Y que devinieron filósofos, etc., gracias a la influencia de los maestros de escuela. Camus escribió una novela inconclusa que algunos consideran como de lo mejor que él haya hecho, que se llama El primer hombre y que fue publicada después de su muerte. Cuenta la historia de la influencia que había tenido su maestro sobre él cuando era pequeño. La figura del maestro de escuela ocupa un lugar central en todo esto. Mi madre era más de esta mitología o ideología.

 

Luego llega el 68 y llega el hecho de que yo era alumno de Althusser, y ella lo conoce. Así fue que ellos simpatizaron y encontraron que tenían un interés común, también en particular el hecho de que Althusser tenía un pasado católico y que mi madre era una típica católica de izquierda, como Péguy pero no como Camus. Todo eso condujo, en los años inmediatamente posteriores al 68, a que ella comenzara a orientarse sobre el marxismo. Pero un marxismo un poco particular porque habría debido leer un poco de Marx y de Lenin, pero no se había zambullido en El Capital como nosotros. Pienso que su marxismo era más bien Althusser antes que Marx. Durante este período, ella dirigió con sus alumnos un trabajo personal y a la vez colectivo. Eran bien los aires de la época, porque los profesores que trabajaron colectivamente con sus estudiantes tratándolos como a sus iguales era, después de todo, muy raro en la universidad. Y era por consiguiente un efecto combinado del 68 y del marxismo de Althusser.

 

Así, ella trabajó sobre los lazos de la literatura con la escuela, lo que no era el aspecto central de nuestro trabajo, pero que sin embargo tenía un cierto número de puntos de intersección, sobre todo a raíz de que a Macherey le interesaba mucho la literatura. Había discutido mucho con mi madre. Había encontrado puntos en común con ella. Pero enseguida él siguió por otro lado, lo que es normal.

 

-Y después de que ustedes recibieran los manuscritos de Althusser a orillas del mar, ¿hubo todavía algunas reuniones más entre ustedes?

 

Balibar: Puede ser. Pero en mis recuerdos puede ser que simplifique las cosas –no hay nada de vergonzoso en todo esto, es la vida ¿no?–. Y se trata también un poco de los contragolpes de la política. Haría falta acordarse de lo que pasaba en la política francesa en ese momento, estábamos todos muy tironeados desde varios costados.

 

Me olvidé un poco los detalles. Pero las polémicas en las que estábamos metidos con el Partido Comunista de un lado, los maoístas del otro, el hecho de que todos teníamos un pie en el Partido Comunista y otro en el grupo maoísta, y algunos que estaban más de un lado que del otro, hubo momentos de ruptura, de tensión.

 

Así que no me acuerdo suficientemente de todos los detalles. Todo estaba sobredeterminado por la política de modo muy fuerte. Y aun cuando Baudelot y Establet no fueron parte de la izquierda proletaria, pienso que ellos encontraban que la lealtad de Althusser al Partido Comunista se había vuelto insoportable. Pero no se convirtieron en enemigos. En mis recuerdos, que quizás simplifican las cosas, la llegada de los manuscritos de Althusser, en lugar de reforzar el impulso al trabajo colectivo como él seguramente esperaba, bloqueó todo. El hecho de que Althusser volvía a la vida, y se metía en el trabajo y reanudaba su pensamiento con una productividad pareja, pienso que Christian Baudelot y Roger Establet, Michel Tort también, a su hora se dijeron: estábamos trabajando, hicimos todo un trabajo, teníamos ideas, estábamos poniéndolas a punto. Y de repente, Althusser, que no formaba parte del grupo, llega para embolsar la totalidad de la apuesta en el sentido intelectual del término. En consecuencia, hay ahí aspectos que son intelectuales, otros que son institucionales, y algunos que son incluso psicoanalíticos.

 

-No conocía la existencia de esta bomba epistolar de parte de Althusser… Creía que Baudelot y Establet se habían hecho sociólogos después de esta escisión, para resguardarse un poco…

 

Balibar: No, no. Ya lo eran. Roger Establet es unos dos años más viejo que yo, y en consecuencia entró a la Escuela Normal Superior uno o dos años antes que yo. Y en la Escuela Normal Superior pasamos un buen tiempo siguiendo los avances de sus estudios, y él era absolutamente de filosofía. Recuerdo haberlo admirado plenamente porque era uno de esos de nuestro entorno que había leído La fenomenología del espíritu de Hegel en la preparatoria, y que parecía que comprendía de qué se trataba. Yo no entendía nada. O sea que él hizo sus estudios de filosofía, fue catedrático de filosofía, y más adelante encontró un puesto de asistente en sociología en la Sorbona. Fue a mediados de los años 60. Y en la época del seminario sobre El Capital, ya no estaba en la Escuela Normal Superior, estaba ya sea cumpliendo con el servicio militar como profesor en una escuela militar, o en la Sorbona como asistente de Gurvich. Entonces, en qué momento decidió orientarse hacia la sociología, que evidentemente le interesaba… Habría que reconstruir la historia de su colaboración con Christian Baudelot, porque pienso que eso fue determinante. Es cierto que el primer trabajo sobre la escuela lo hicieron juntos como sociólogos. Y Christian Baudelot no era filósofo. En esa época, no había carrera de sociología en la Escuela Normal Superior, y los sociólogos se reclutaban en muchas disciplinas diferentes. Eran de filosofía, de historia, de literatura. Christian era de literatura en su origen, pero se hizo sociólogo. Los dos tenían pasión por las estadísticas, lo cual se manifestó seguidamente en lo que han escrito. Hay un libro que en mis recuerdos es muy interesante, que ellos habían hecho con la ayuda de los expertos en estadística del INSEE, que se llama Qui travaille pour qui?¹¹ Una tentativa de describir la división capitalista del trabajo en el sentido de las ideas de reproducción de Marx, pero a partir de estadísticas reales.

 

En todo caso, no sabría responderles… A mí me parece que fue todo más o menos concomitante, simultáneo, si ustedes quieren. Pero la respuesta es que él ya se había orientado hacia la sociología, y esto va a llevarnos a la cuestión que yo quería destacar en este momento, la de la influencia de Bourdieu.

 

Pienso que Baudelot y quizás también Establet, pero en todo caso seguramente Baudelot, comenzaron a frecuentar los cursos de Bourdieu y probablemente a trabajar con Passeron. Lo que es seguro es que –esto va a llevarnos a vuestro punto de partida– es el trabajo de Bourdieu y Passeron el que a ellos más les importaba en sociología. En particular, si pensamos en los dos libros que hay que mencionar aquí, por un lado Les héritiers.¹² Es necesario que ustedes se representen la enorme influencia del libro, no solamente en nuestro pequeño medio, sino también en el medio intelectual y universitario francés y entre los estudiantes de la época.

 

Todo esto para decir que yo pienso que Bourdieu y Passeron ocupan un lugar central en toda discusión sobre la escuela. El hecho de que sean sociólogos y no filósofos no tiene ninguna importancia, porque ambos son filósofos por su formación. Entonces hay que saber que la publicación del libro Les héritiers no fue la razón del 68, evidentemente, de la revuelta estudiantil. Pero de todos modos pienso que fue uno de los ingredientes de la formación de la ideología del 68. La ideología del 68 tiene dimensiones anarquistas, muy importantes en un sentido amplio, y esto no es evidentemente de Bourdieu o Passeron, porque las conclusiones que Bourdieu y Passeron sacaron de su análisis de la fractura de clase en la escuela y en el sistema escolar francés eran conclusiones reformistas. Eran pedagógicas, no eran conclusiones revolucionarias. Pero esto tuvo mucha repercusión, quizás aún más entre los estudiantes, los estudiantes militantes, que entre los mismos profesores, incluso si habían hablado mucho sobre esto. Y para darles un solo ejemplo, en el periódico de la Unión de Estudiantes Comunistas de 1964, del cual el grupo althusseriano había tomado su control, hay un largo artículo sobre Les héritiers de Bourdieu y Passeron que salió como si fuera de autor anónimo porque el principio del diario era más o menos anónimo. Pero fui yo quien lo escribió.¹³ Lo había olvidado completamente y lo releí para hacer un curso. Es bastante interesante porque esto no es todavía lo que pasará después del 68 en nuestro grupo de trabajo, pero vemos bien que Bourdieu y Passeron son quienes en el fondo pueden dar cuenta de nuestra idea, además de que ellos critican el sistema escolar burgués, y ellos critican pero no quieren demolerlo. En mi artículo, que por otro lado es el resultado de conversaciones probablemente de nuestro grupo –incluso en los números de Clarté, hay artículos que han sido hechos por Establet sobre la cultura–, digo que es necesario retraducir todo eso en el lenguaje de Marx de modo de hacer aparecer lo que está subyacente en el razonamiento de Bourdieu y Passeron, es decir que hay una articulación entre la segregación social en el sistema escolar y el funcionamiento del capitalismo como modo de producción. Después de lo cual, también dije, lo que es muy althusseriano –en esa época estábamos de lleno en el teoricismo y es exactamente eso lo que Rancière criticó violentamente–, que la ventaja de Bourdieu y Passeron es que ellos insistían sobre la importancia de la formación intelectual y, en el fondo, la idea era que el capitalismo impide a los hijos de obreros devenir intelectuales. Evidentemente, si ellos devienen intelectuales no será para ayudar al capital sino para demolerlo o para reemplazarlo.

 

Cuando hoy vuelvo a pensar en eso, de cierta manera veo que lo que me parecía ser el defecto o la insuficiencia del análisis de Bourdieu y Passeron, es más o menos lo que hoy, al contrario, tendría tendencia a considerar como su fuerza. Es decir, el hecho de que ellos tienen una definición cultural de la clase social o de la diferencia de clase, centrada sobre esta famosa cuestión de la relación entre el trabajo manual y el trabajo intelectual o la diferencia entre los manufactureros y los intelectuales, que la revolución cultural china puso más tarde en el centro. En esa época, yo decía “es demasiado cultural”. Pero ahora, yo les digo a mis estudiantes: “Ven, la diferencia con Althusser es que ellos comprendieron mejor que Althusser, en todo caso de otro modo que Althusser, que una clase social o una diferencia de clase es un mecanismo cultural de segregación, de distinción como dirá Bourdieu más tarde, y no simplemente una cuestión de salario, de explotación de la fuerza de trabajo, etc.”.

 

Si miramos las fechas, el artículo de Althusser “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, en el cual el concepto central era la reproducción del capital –en inglés fue publicado bajo el título de “On the Reproduction of Capitalism–, apareció en 1970. Y en 1970, de manera independiente, Bourdieu y Passeron publicaron un voluminoso libro, cuya lectura es un poco terrible, que se llama La reproduction.¹⁴ Es un libro en dos partes. Al principio, la primera mitad es puramente teórica. La escribió Passeron. Y luego hay una parte más empírica, más interpretativa sobre la autoridad pedagógica, la acción pedagógica, que fue escrita por Bourdieu, pero ellos hicieron la dos cosas juntos. Comparar las dos, es muy interesante. Incluso si el texto de Bourdieu y Passeron es un poco pesado. Les héritiers no es para nada pesado, hay datos, hay estadísticas, pero se lee muy bien, es corto. La reproduction es pesado y engorroso. Por otro lado, hay desarrollos ulteriores de la teoría del habitus en Bourdieu que provienen de ahí también y que han sido redactadas separadamente: Esquise d’une théorie de la pratique. Es un texto de la misma época.

 

También es  muy interesante para los actuales debates filosóficos, porque si ustedes toman a Judith Buttler, el gran texto que escribió sobre Psychic Life of Power,¹⁵ ella sostiene dos puntos de apoyo de la teoría francesa, aparte de Foucault. Althusser, “interpelación”, y Bourdieu, “habitus”, porque es corporal. Esto no es secundario para nada, y esto pasa evidentemente a raíz de la escuela. Ustedes tienen toda la razón. Baudelot y Establet eran mucho más bourdieusianos que althusserianos; lo que los aproxima a Althusser es la referencia al marxismo. Pero lo que realmente les interesaba era la sociología de la diferencia entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, los obreros de un lado y los estudiantes o los profesores del otro. Solamente no veíamos las cosas bajo la forma de una alternativa inconciliable. El punto de litigio subyacente no se nos presentaba como tal.

 

-Quisiera plantearle una pregunta sobre esta confrontación entre Bourdieu/Passeron y Althusser: ¿Bourdieu y Passeron habían leído el texto de Althusser sobre la reproducción?

 

Balibar: En mi opinión, no. Passeron, puede ser (aludía a ese texto, sin nombrarlo, en un trabajo que él escribió más adelante, por su cuenta, para tratar de “corregir” las interpretaciones marxisantes de su libro).¹⁶ Pero todo el mundo lo leyó. Es algo a saber muy importante y esto nos va a conducir al tema de vuestras preguntas. En ese momento, el texto había sido publicado bajo la forma de artículo y todo el mundo lo leyó. Althusser ocupaba un lugar central en las discusiones parisinas de la izquierda y más allá de la izquierda. En Francia, esto se sostenía por una cierta cantidad de razones. La primera razón era simplemente por el hecho de que él era profesor de filosofía de la Escuela Normal Superior y todo el mundo había sido su alumno. Althusser tenía una gran capacidad de simpatía, de amistad y de colaboración con todos sus alumnos. Para nosotros, que fuimos sus alumnos en 1960, la situación era novedosa. Queríamos trabajar con él y formamos el grupo. Pero para los precedentes no fue del todo así. Althusser era marxista, miembro del Partido Comunista, pero el no buscaba para nada hacer entrar a sus alumnos al Partido Comunista. Y después, por otro lado, él era profesor de filosofía, hablaba de Platón, Hegel, Rousseau, el tenía sus filósofos predilectos.

 

Por consiguiente, Althusser había mantenido una muy buena relación con toda la gente que  importaba de la filosofía francesa –Francia es un pequeño país, como ustedes saben, donde todo se centraliza y todo pasa en París, o casi todo, y en París todo pasa en la Escuela Normal Superior, o casi todo, en una cierta disciplina en todo caso–, esto quiere decir que él estuvo en relación con toda la gente que fue nuestro modelo, nuestros mayores de la generación inmediatamente precedente, la de los 20 años que me preceden, que fueron los alumnos de Althusser y también en cierta medida sus amigos. Así, Foucault –él es un caso particular porque Althusser tenía una relación extremadamente íntima con Foucault– incluso Derrida, Bourdieu, Serres, Passeron y tantos otros que ahora no tengo presentes y que se podrían nombrar. Lo que tuvo como consecuencia que cuando yo mismo era alumno de la ENS, todos estos comenzaban a producir sus obras, a escribir sus tesis: Serres sobre Leibniz, Derrida sobre Husserl, Foucault sobre la Histoire de la folie, y Althusser los hizo volver a todos para darnos cursos, conferencias, seminarios. Fue así que yo escuché a Bourdieu por primera vez, porque Althusser le había pedido que viniera para hacer un curso en la ENS, que duró algunas clases, y tengo guardadas mis notas en algún lugar. Su ámbito y lo que le interesaba en ese momento y de lo que nos quería hablar, porque él hablaba para los filósofos y quería mostrar a los filósofos que él no era filósofo oficialmente, pero que él no era “menos que” un filósofo pero “más que” un filósofo. Era la obsesión de Bourdieu hasta las Méditations pascaliennes.¹⁷ Nos dio un curso de sociología del arte, sobre el pensamiento de Panofsky, estaba muy bien.

 

O sea que teníamos muy buenas relaciones. Lo que pasó fue que el 68 creó rupturas. Pero cuando Althusser publicó su artículo sobre los aparatos del Estado, todo el mundo lo leyó. Todo el mundo leyó el texto sobre los aparatos de ideología del Estado y todo el mundo trató de reaccionar o de tenerlo en cuenta. Esto es particularmente cierto para Foucault, es el caso más interesante. En lo concerniente a Bourdieu y Passeron, no sé nada. En mi opinión, el texto La reproducción no puede ser el caso, porque ese texto ya estaba escrito cuando apareció el texto de Althusser. El tiempo de publicar el libro… y las referencias, es manifiesto que no están acá. Y lo que yo les expliqué a mis alumnos, simplificando para comprender, es que la noción misma de “reproducción” es una noción equívoca. Estoy leyendo el texto de Freud sobre la pulsión de muerte para hacer una presentación, en la vieja traducción francesa. Los traductores están muy incómodos con la traducción al francés de la palabra alemana que usa Freud: “Wiederholungszwang”. Entonces siempre meten dos palabras, reproducción y repetición. Y evidentemente reproducción y repetición no son los mismo.  No es lo mismo decir que un proceso o una imagen o una institución reproduce algo, por ejemplo hoy, el texto célebre de Benjamin (en cuya época no se tenía la menor idea sobre Althusser), La obra de arte en la época de su reproducción técnica, es la reproducción en el sentido del arte, no solamente la reproducción de un cuadro sino de un comportamiento, o de una práctica. Esto quiere decir que fabricamos un doble. Mientras que la repetición significa otra cosa. Luego, la palabra reproducción es equívoca. Si queremos comparar a Althusser y los althusserianos por un lado, y Bourdieu y Passeron por el otro, es necesario preguntarse qué quiere decir reproducción de ambos lados y qué se reproduce y qué es lo que se reproduce. Evidentemente, Althusser explica que lo que se reproduce son los aparatos ideológicos, que reproducen la relación social capitalista, o la fuerza de trabajo, etc. Esto quiere decir que la reproducción se reproduce para ser reintroducida con las cualidades determinadas. Y Bourdieu y Passeron no se interesan en la reproducción en este sentido. Se interesan en la perpetuación de las jerarquías sociales, de la sociedad jerarquizada. Lo interesante es que en el feudalismo –puede ser que en Japón haya sido más tarde todavía que aquí, no lo sé–, la jerarquía es una jerarquía de estatus, que es absolutamente oficial, por no decir sacralizada, mientras que en la Francia burguesa salida de la revolución de 1789, no hay más una jerarquía oficial sino una enorme jerarquía social que es fabricada con estatus, rangos, diplomas, de la riqueza, y de la forma de desprecio social de aquellos que están arriba por aquellos que están abajo. Era en esto que ellos se interesaban. Es la reproducción de esa jerarquización, en la base de la cual se encuentran oficialmente los obreros y los campesinos, y arriba, los universitarios, los artistas, los burgueses, los dobles de sentido de la palabra “burgués”, que también les interesa a todos los escritores franceses de la época. Sartre no tenía otra obsesión que esta: “¿Qué es un burgués?” No es solamente alguien que tiene plata, es alguien que tiene prestigio cultural o que cree tenerlo. Es muy interesante reflexionar de modo comparativo sobre la oscilación de la idea de reproducción entre dos problemas de los cuales yo no digo que están completamente separados el uno del otro, pero que no son exactamente los mismos. En ciertos aspectos, las cuestiones de la ideología es central. Pero una vez más, Bourdieu y Passeron no leyeron a Althusser en ese momento.

 

–La reproducción de Bourdieu/Passeron fue publicado en marzo de 1970, y el artículo de Althusser sobre los aparatos ideológicos del Estado fue publicado en junio de 1970 en La Pensée. Sin embargo, la primera parte teórica de La reproducción (¿escrita por Passeron?) contiene muchos términos althusserianos: por ejemplo, “ideología dominante”, “inculcación”, “conocimiento-desconocimiento”, “autonomía relativa del aparato del estado”, etc., que no figuran en Les héritiers publicado en 1964. ¿Esto significa que hay influencias de Althusser sobre Bourdieu/Passeron?

 

Balibar: La idea de que la primera parte de La reproducción fue (principalmente) escrita por Passeron viene de Yves Duroux. De todos modos, no es oficial y ellos evidentemente revisaron y asumieron juntos el conjunto del texto. Creo que ustedes tienen razón, la influencia marxista en una variante “althusseriana” es innegable en sus formulaciones. Esta se combina (por “reconocimiento-desconocimiento”, etc.) con una especie de “lengua epistemológica común” bachelardiana-spinozista-marxista-lacaniana, en la cual Bourdieu y quizás más Passeron ciertamente participaron durante algún tiempo, y en la cual forma parte la influencia de los temas lanzados por Althusser. Dicho esto por las razones cronológicas ya indicadas en nuestra conversación y confirmadas, precisadas por ustedes, no puede haber aquí influencia del texto sobre los AIE. Es por esto que no encontramos “la interpelación del sujeto”. Y de golpe, volvemos a lo que les estaba diciendo: entre la teorización Althusser (AIE, interpelación ideológica) y la teorización Bourdieu/Passeron (completada en Ésquisse d’une théorie de la pratique), por un desarrollo más explícito sobre el habitus –que en mi opinión es más de Bourdieu que de Passeron–, hay como una bifurcación (un punto de “litigio”) en la teorización y, de hecho, en la interpretación de lo que quiere decir “reproducción”.

 

El que leyó a Althusser y a quien yo no había comprendido suficientemente en esa época hasta qué punto estaba influido por eso, es Foucault. Evidentemente, yo conocía bien a Foucault, nos entendíamos bien. Yo había estado en Vincennes, y después cada uno siguió por su lado, porque yo estaba con Althusser en el PC, y Foucault estaba con la izquierda proletaria con su compañero Daniel Defert, con Deleuze y otros en el Grupo de Información sobre las Prisiones, y luego en el Collège de France donde él hacía sus cursos. Retrospectivamente, me pregunto porqué no fui nunca a escuchar los cursos de Foucault en el Collège de France. El hecho es que no fui. Como él publicaba sus cosas, pero yo no leí mucho a Foucault en aquellos años, descubro todo retrospectivamente. Los cursos de Foucault fueron publicados uno tras otro. Fue por azar o quizás por circunstancias diversas, que los primeros cursos de Foucault se publicaron al final, más exactamente el segundo y el tercero. El que se llama Théories et institutions pénales,¹⁸ y el que se llama La société punitive.¹⁹ Primero La société punitive, luego Théories et institutions pénales. Yo leí La société punitive. Ahí, yo estuve un poco impresionado y también maravillado desde cierto punto de vista. Porque no es la misma cosa que Surveiller et punir… –de hecho, es una teoría de lo que Marx llamará la acumulación primitiva–, en competencia con el discurso marxista, pero es de todos modos muy marxista desde muchos puntos de vista, no es para nada incompatible. Por más que expliqué por todas partes que Foucault era anti-marxista, esto es muy marxista o post-marxista. Está destinado a explicar cómo el capital, el Estado y la sociedad desde el siglo 17 hasta el 19 (esto se prolonga mucho en el tiempo), disciplinó a la clase obrera sirviéndose del aparato judicial y controlando la ilegalidad. Esto me impresionó mucho. Me dije que esto no era sin relación con la cuestión de la reproducción, pero no directamente con Althusser. Al respecto, los editores de los cursos de Foucault, que son filósofos y juristas franco-estadounidenses, Bernard Harcourt y François Ewald, me dicen que van a publicar el volumen del año precedente. El volumen del año precedente no es el curso de Foucault tal como él lo ha pronunciado porque aparentemente no se había registrado. Muy sorprendente. Tienen únicamente las notas preparatorias de Foucault. Sus notas no están totalmente redactadas, pero son lo suficientemente completas como para que se pueda hacer un volumen de modo que no haya agujeros. Ellos me dicen: “Tenemos la impresión de que hay muchas referencias a Althusser, algunas son explícitas, e hicimos notas (le habían pedido hacer las anotaciones a un joven de la Escuela Normal Superior, alumno de Lécourt, muy brillante, que trabajaba sobre el racismo). ¿Aceptarías de buena gana mirar esto para decirnos si no nos equivocamos con las referencias que hicimos a Althusser?” Entonces les dije que sí, de acuerdo, y ellos me dicen: “Tienes una semana porque tenemos que entregarle el manuscrito al editor”.

 

Pues bien, yo estaba realmente impresionado, porque me dije “Pero, de hecho, ¡él no deja  de responderle a Althusser prácticamente en cada línea!” ¿A qué le responde? Al artículo sobre los aparatos ideológicos del Estado. Althusser dice: “Bien, el aparato represivo del Estado no es un  problema, sabemos lo que es. Lenin y Marx nos explicaron muy bien lo que es. En cambio, ellos no vieron el aparato ideológico del Estado”. Foucault dice: “Ideológico puede ser, pero sobre todo lo que es muy difícil y muy complicado es la represión. ¿Qué es la represión? Esto no tiene nada evidente”. Luego, él se mete en una genealogía de esta represión en el caso francés, en la historia de la formación del Estado monárquico francés. Y utiliza las fuentes que el propio Althusser consideraba como centrales, que él había utilizado en particular para hacer su librito sobre Montesquieu. Foucault no tomó solamente al soviético Porchev, que era un soviético no del todo ortodoxo, también tomó a su adversario francés, Mousnier, con quien él había tenido una gran discusión sobre las órdenes y las clases. Yo estaba muy sorprendido por la existencia de ese libro soviético sobre las rebeliones campesinas del siglo XVII –había muy poca gente en Francia que las conocieran–; no estaba traducido al francés, estaba traducido al alemán. Verifiqué que el libro alemán está en la biblioteca de la Escuela Normal Superior. Y supuse que fue Althusser quien lo hizo comprar. Entonces les escribí una carta a los editores de los cursos de Foucault, para decirles que “¡es una refutación, un diálogo permanente con Althusser!”, y después ellos publicaron mi carta. Estoy un poco inquieto porque yo dije todo eso muy rápido, y esto pasa ahora a la posteridad. Pero creo que el nudo es exacto. Esto nos lleva a la cuestión que ustedes plantean que es saber cómo articular las concepciones de Foucault y las de Althusser: no estoy en contra de las ideas de ustedes, que para Foucault el modelo es la prisión, el panóptico. Pero quizás podríamos decir esto en el lenguaje que amábamos tanto en aquella época, “lo que es dominante”, “lo que es determinante”… La prisión es dominante, la escuela es determinante. Y después está también el ejército, un montón de cosas más. La disciplina es de todos modos un concepto muy amplio.

 

Quisiera agregar dos cosas, o tres. Rancière juega un papel importante en todo este asunto. Recién habría debido agregar, cuando hablaba de Bourdieu de un lado y de Althusser por el otro, que Rancière, en su furor destructor, no se la agarró solamente con Althusser, sino también mucho más con Bourdieu. Así que es necesario que ustedes vean un libro colectivo que Rancière publicó con el colectivo “Révoltes logiques” que él había creado, que se llama L’empire du sociologue.²⁰ Tiene un texto de él con algunos de sus amigos. El sociólogo es Bourdieu. El reproche de Rancière a Bourdieu, es que Bourdieu tiene una concepción tan mecánica del determinismo sociológico, que la pertenencia de clase pasa a ser un destino. Según Rancière, no hay lugar en la perspectiva de Bourdieu para la gente que le interesaba a Rancière, La nuit des prolétaires,²¹ es decir, los obreros autodidactas, que tienen su propia cultura. Porque Rancière piensa que Bourdieu es a la vez demasiado determinista como todos los sociólogos como Durkheim y, por otro lado, demasiado conformista en su concepción de la vida intelectual o de la cultura. Detesta absolutamente a Bourdieu. Resultaría difícil la utilización simultánea de Rancière y Bourdieu, incluso si uno tiene ganas a veces de utilizar a ambos.

 

Hay alguien a quien también ustedes deberían leer, si van a buscar por ese lado; es el librito –Pierre Macherey le hizo un comentario en su sitio extremadamente elogioso– de una de nuestras colegas que es profesora de filosofía en París I, y hoy una de las principales especialistas en Spinoza, que se llama Chantal Jaquet. Ella escribió un libro que se llama Les transclasses ou la non-reproduction. Como hay transgéneros… Está muy bien porque no es una tentativa de refutación de Bourdieu, es una tentativa de explicar a partir de su caso personal y de otros que son sobre todo literarios, porque el mecanismo de la reproducción cultural, en el sentido de Bourdieu, no impide que haya transgresiones. Es un problema un poco simétrico que el que podemos proponernos leyendo el texto de Althusser, que es saber cómo podemos escapar del determinismo de la interpelación ideológica siguiendo a Althusser. Y no hay realmente respuesta. Pero hay un pequeño elemento de respuesta que yo voy a buscar en el texto, porque esto me trae recuerdos de las discusiones con Michel Pêcheux. La idea de Althusser es que hay malos sujetos, que siempre hay gente cerca de la cual la interpelación fracasa. Y esto, o ellos se vuelven locos o se vuelven revolucionarios. La filosofía del maestro ignorante de Rancière se construye contra Althusser y contra Bourdieu, y les representa una especie de negación combinada del teoricismo de Althusser y del sociologismo de Bourdieu, que tendrían en común el pedagogismo. Esto nos hace ver que la posición de Rancière es la posición anarquista, que consiste en recusar de un solo golpe toda la tradición institucional. Es un poco paradójico, dicho entre nosotros, pero es siempre el mismo tipo de contradicción preformativa porque Rancière es el propio ejemplo… no es un maestro ignorante. Pero es muy coherente consigo mismo. Esto nos lleva a algo que me divierte mucho y que vemos muy bien en sus entrevistas: cuando  le dicen por ejemplo “yo soy su discípulo”, o “vea lo que piensan sus discípulos”, responde “No, usted no es mi discípulo, yo no tengo ningún discípulo”. Cuando se le dice “vea sus discípulos, el grupo de Tarnac, ponen en marcha su idea de la política contra la policía”, él se enoja enseguida. Dicho esto, es muy interesante tomar a Rancière como una especie de testigo, un tercero más en el debate, no hay que encerrarse en el debate entre Althusser y Bourdieu.

 

Guattari es también muy interesante. No sé muchas cosas sobre él, habría que ver del lado de sus amigos y de sus alumnos, la gente de la revista Multitudes. La persona a la que hay que preguntarle sobre esto, porque ella participó en el interior del programa de trabajo de Guattari, el CERFI (Centre d’études, de recherches et de formation institutionnelles), es Anne Querrien.²³ Publicaron un montón de cosas sobre pedagogía. Se alimentan al mismo tiempo del psicoanálisis y del izquierdismo filosófico-político. Hay mucha más gente, Castoriadis, libertario… Pero en fin, alrededor de Guattari se formó un grupo de trabajo muy activo, que sostenía con Foucault relaciones muy cercanas, incluso han colaborado con él en cierto momento. No es de todos modos lo mismo que Foucault, que se interesaba en la producción de subjetividad de las máquinas de poder… en la escuela, evidentemente.

 

No dije nada de Lacan, es  muy complicado. Pero ustedes saben que Pierre Macherey publicó, hace algunos años, dos o tres breves comentarios de texto que comparaban la teoría de los cuatro discursos de Lacan con Bourdieu.²⁴ No es perfecto pero es interesante. Lo que es una lástima es que Macherey no se interesa mucho en el psicoanálisis y todavía menos en la cuestión absolutamente pertinente que ustedes destacan: la enseñanza del psicoanálisis. Cuando en realidad ese es el secreto escondido de los debates muy violentos entre Lacan y sus discípulos o sus falsos discípulos durante el año que él escribe L’envers de la psychanalyse²⁵ donde él crea la noción de los cuatro discursos. No se trata tanto de hacer una teoría del poder del discurso en general, sino que se trata de saber si el psicoanálisis es transmisible, si debe ser transmitido en la universidad o no. Y como siempre, Lacan tomó –digo las cosas sin precauciones– posiciones que son a la vez extremadamente reaccionarias, muy hostiles a los movimientos de los estudiantes, y por otro lado ultra izquierdistas. Esto le permite recuperar algo del discurso del 68 y demoler las tentativas de sus propios discípulos de construir una enseñanza inscribiendo el psicoanálisis en la institución. Lacan quería ser en absoluto una institución que no estuviera sujeta a las leyes de la universidad. Entonces distribuye los insultos contra Laplanche y contra toda esa gente, incluso contra Leclaire. El pobre Leclaire, fue el centro de los ataques, cuando había sido su discípulo más fiel.

 

Pero aquí hay una historia. No estoy muy cómodo para contarla porque no conozco todos los detalles. Miren en Roudinesco los capítulos en su biografía de Lacan²⁶ o en La bataille de Cent Ans,²⁷ sobre la historia de la enseñanza del psicoanálisis en Vincennes. Está plagado de detalles sórdidos. De hecho, Leclaire, que fue uno de los primeros discípulos de Lacan, que estaba encargado de poner en marcha esta enseñanza, tenía una concepción tolerante de la enseñanza del psicoanálisis. La orientación del departamento era más bien lacaniana, pero él pensaba que hubiera debido haber lugar para otras versiones divergentes. Y Lacan jugaba sobre dos tablas. De un lado, él no quería que se enseñara psicoanálisis en la universidad. Pero por el otro, si el psicoanálisis se enseña en la universidad, él quiere controlar el modo de hacerlo. Por consiguiente, hace despedir a Luce Irigaray del departamento de Vincennes cuando comprendió que ella estaba desarrollando una especie de crítica feminista interna del lacanismo. Y después, lo que pasó sobre todo es que el yerno de Lacan, Jacques-Alain Miller, que comenzó a transformarse en su colaborador privilegiado, decidió tomar el poder del departamento, cosa que logró al cabo de cierto tiempo. En consecuencia, evidentemente, Lacan cambió de actitud.

 

Pero presentado así es probablemente demasiado simple y demasiado maquiavélico. Habría que saber más sobre lo que pasaba en ese momento en el interior de la escuela psicoanalítica de Lacan, donde la famosa cuestión de las formación del analista, del pase, lo que debía reemplazar el diploma final para salir de la forma escolar, o de la fórmula universitaria, todo sosteniendo una especie de cuadro institucional. Está lleno de cosas interesantes en el detalle pero es completamente aporético. Jamás se encontró una solución que permita crear una enseñanza que fuera a la vez una institución y una anti-institución o que comportara la posibilidad interna de subvertir su propio cuadro institucional.

 

Lo que querría decir también (porque es necesario que ustedes puedan retomar un poco más la palabra sobre vuestro punto de partida, y ustedes tendrían toda la razón), es que la escuela ocupa en el pensamiento francés un lugar desproporcionado en comparación con lo que sucede en otros países. Esto en parte se sostiene por razones sobre las cuales mi madre y otros habían trabajado, es decir, al hecho de que la Revolución Francesa puso en alto un proceso de fundación del sistema republicano, en el cual desde el comienzo, potencialmente, y en todo caso a partir del siglo XIX, la institución escolar constituyó verdaderamente la columna vertebral, el zócalo ideológico y político. La gran lucha política opone a los católicos y al laicisismo, el desafío central es la enseñanza y la familia. Desde ese punto de vista, Althusser tuvo razón con su acoplamiento. Hay otra cosa que es la escolarización de la tradición de las Luces en el pensamiento francés. Comienza con Diderot, Rousseau, Voltaire, etc. que están completamente por encima de todos los sistemas de enseñanza. Contrariamente a Alemania, por ejemplo, donde ya en el siglo XVIII los filósofos son profesores. Kant era profesor, Leibniz no era profesor pero su discípulo inmediato, Wolff, es un profesor. Luego Hegel es profesor…

 

Bien, toda esta gente son profesores en la época clásica, mientras que en Francia los filósofos no son para nada profesores, y bajo la Revolución Francesa aún no son profesores. Los ideólogos son académicos, no profesores. Con la Restauración –es lo que estudiaron Macherey, Vermeren, Derrida en cierta medida–, la filosofía deviene una disciplina universitaria. Y esta disciplina es la encargada en cierto momento de reemplazar la religión para formar el espíritu cívico. Así fue mi formación. Recuerdo una bronca violenta con personas que habían sido mis profesores que yo admiraba y que me querían, después del 68: yo le decía a Madame Dina Dreyfus, “inspectora general” de la enseñanza secundaria de filosofía, que había sido mi profesora en la Sorbona, que en Francia hay una filosofía oficial, el kantismo. Entonces ella me respondió: “¿Cómo puede decir semejante cosa? Es absolutamente escandaloso, no hay filosofía oficial en Francia”. Y yo dije: “No, no hay filosofía oficial, pero hay una tradición filosófica dominante”. Es la que Pierre Macherey describió de manera magnífica en el que según mi opinión es uno de sus mejores libros sino el mejor, libro que apareció en la colección de Bertrand Binoche en la Sorbona sobre la filosofía francesa.²⁸ Esto nos llevará también a Derrida, a los Estados Generales de la filosofía. En el corazón de la escuela hubo filosofía durante una larga época. Ahora eso terminó. Todo eso no existirá más.

 

Y esto es muy específicamente francés. Esto quiere decir que los filósofos fueron pensados, en un sentido, en la forma escolar. La paradoja es que en el liceo y en la universidad me enseñaron Platón como si Platón fuera un profesor. Y la paradoja más grande de todas es que en mi generación no nos enseñaban Aristóteles. Esto cambió después. Pero yo no tuve jamás un solo curso sobre Aristóteles. Un pequeñísimo curso, una vez, sobre el libro X de la Ética a Nicómaco, pero nunca un solo curso sobre Aristóteles. Mientras que Aristóteles ES un profesor. Lo que no es para nada Platón. Cuando yo daba clases, les decía a los estudiantes, la diferencia entre Platón y Aristóteles es que Aristóteles es un profesor y además es un profesor honesto. Él nos dice: “He aquí las diferentes posiciones presentes, la dificultad de elegir…” mientras que Platón es un absoluto perverso. Es alguien que no dice jamás lo que piensa. Porque él no enseña. Y también nos enseñaron así a Descartes como si Descartes fuera un profesor.

 

Entonces, llegamos a la fundación de la República Francesa moderna, y después hubo contratiempos bastante violentos, pero podemos decir que después de la Tercera República hay una especie de cuadro político-institucional que fundamentalmente nunca cambió. Es esto lo que probablemente el neoliberalismo actual va a estar obligado a desmantelar. Y aquí, tenemos teóricos que hacen pedagogía, en un sentido amplio, la disciplina que quizás no es dominante, pero sí determinante. Y Durkheim era el más significativo entre ellos. Es la razón por la cual, cuando habíamos formado nuestro grupo de trabajo sobre la escuela, Macherey había decidido de inmediato ponerse a trabajar sobre las concepciones pedagógicas de Durkheim. En consecuencia, no solo no los contradigo, sino que pienso que ustedes tienen un tema crucial. Ustedes no son los primeros en interesarse en este tipo de cuestiones. Que la escuela sea el nudo de la ideología o de la filosofía a la francesa, de la política a la francesa… en efecto, es un punto de litigio. O bien nos situamos en el interior de una perspectiva reformista, que se llama revolucionaria, Althusser es un poco eso, o bien queremos hacer explotar la forma escolar. Esto es Rancière, y puede ser Guattari en cierta medida, o Lacan pero no del mismo modo. Pero de todos modos, esto queda como un objetivo privilegiado.

 

-¿Cuándo comenzó a estudiar sobre la escuela su grupo de investigación? ¿Esto fue, usted dijo, justo después del 68?

 

Balibar: Tiré un montón de documentos que lamento haber tirado… Bien, entre los papeles que yo tenía, me quedaba un ejemplar fotocopiado del texto que Pierre Macherey y yo habíamos hecho en Besançon en el 68. Entonces, es necesario que les cuente otra anécdota.

 

En el 68, se instala la huelga general. Nosotros estábamos bastante cercanos de ciertos maoístas. Los maoístas estaban al principio en contra del 68. Ellos creían que los estudiantes no eran importantes, que los importantes eran los obreros. Pero a medida que la situación iba evolucionando, sintieron la necesidad de hacer algo. Jacques-Alain Miller y Jean-Claude Milner eran en ese momento asistentes en la universidad de Besançon, pegado al lado de Suiza, la región tradicional del anarquismo y del socialismo utópico. Todo el mundo viene de Besançon: Fourier, Proudhon. Y allí había una gran fábrica de productos químicos y después estaba la universidad. Entonces Miller me telefonea –no estábamos exactamente en la misma posición, pero de todos modos éramos amigos–, y me dice: “Esto es así, la revolución comienza. El primer soviet de obreros y estudiantes acaba de ser creado en Besançon, entre los maos y otros de la universidad por un lado y los obreros del otro”. Y me dice: “Te necesitamos, los necesitamos a ustedes, y sobre todo, tú no puedes dejar hacer esto sin tu participación”. Y Pierre Macherey y yo nos dijimos que entonces, si la revolución había comenzado en Besançon había que ir. Pero como estaba la huelga general, no había trenes. Así que entonces hicimos lo que se hacía en ese momento: con dos compañeros, un ex alumno de Pierre y su mujer, encontramos un coche viejo, nos pusimos a buscar por todos lados dónde podíamos encontrar combustible en bidones que metimos en el portaequipaje del coche y partimos para Besançon. Entre el tiempo de encontrar un coche y de juntar el combustible para hacer el viaje, pasó un día y puede que hasta dos.

 

Y luego, llegamos a Besançon. Y allí, la revolución había terminado, porque los obreros y los estudiantes se habían peleado. Los obreros no querían que los estudiantes entraran a la fábrica. Era siempre el mismo problema. En consecuencia, no había más revolución alguna, no había soviet alguno. Pero en la universidad había una asamblea general permanente. Ya que estábamos ahí, participamos de la cosa. Más adelante, tuve problemas con el partido porque yo había estado con compañeros mao, mientras que ellos estaban en guerra contra los comunistas locales, los cuales hicieron saber en mi célula del liceo donde yo enseñaba que yo había ido con sus enemigos, y entonces me exigieron una explicación. Y entonces, en ese momento, Pierre Macherey y yo escuchamos todo lo que ellos decían. Nos decíamos que era necesario contribuir. Así, redactamos un primer texto, 4 o 5 páginas, sobre la crisis del sistema escolar capitalista y sobre el carácter capitalista del sistema escolar. Ya no lo tengo. Me asombraría, pero no creo que esté acá…

 

Esto comenzó así. Yo estaba con Macherey en Besançon durante los acontecimientos de Mayo 68, e hicimos una nota. Pero antes de esto yo había hecho ese texto sobre Les héritiers.

 

-Por consiguiente, el tema de la escuela verdaderamente se encauza sobre la coyuntura.

 

Balibar: Pero es la idea misma de Althusser reforzada, me parece, por las ideas de Pierre Macherey que jugó un papel motor al comienzo. Los althusserianos estaban jodidos con el Mayo 68, ustedes entienden. Los estudiantes no eran el sujeto revolucionario. Rancière tiene razón cuando dice en el film sobre Althusser que los althusserianos no podían estar más completamente equivocados. Y esto es porque Althusser escribió ese famoso artículo “Mai étudiant” en el que empieza a desarrollar consideraciones sobre la ideología y que es un mezcla muy rara de aprobación y de retroceso. Él había escrito unas cosas abominables sobre los estudiantes,²⁹ que Rancière le criticó a justo título en La Leçon d’Althusser. Así que estábamos jodidos por el hecho de que el movimiento no era el del proletariado.

 

Había varias soluciones. Una consistía en poner el acento, como lo hemos hecho muchísimo, como lo hacía el partido, sobre el hecho que lo importante es la huelga general obrera. “Seguramente los estudiantes han comenzado, pero como siempre el papel de detonador no es el que a fin de cuentas el determinante. Es la clase obrera. En consecuencia, si los estudiantes querían la revolución y los obreros no, son los obreros los que tienen la razón.” Salvo que nosotros, a pesar de todo, estábamos bastante influenciados por el discurso maoísta. Althusser jamás habría seguido a sus discípulos maoístas, porque el no quería romper con el partido. Pero no era insensible a la idea de que habría que disponer de una organización más revolucionaria, como no lo eran la CGT o el Partido Comunista, y hubiésemos tenido en ese momento otra cosa.

 

La otra solución, reconstruyo esto de manera abstracta, es la idea de que habría que concederle toda su importancia a la idea de una contradicción,, en la cual el centro no se situaba en el lugar de la producción sino en eso que comenzamos a llamar en ese momento y después, el lugar de la reproducción. No nos hemos equivocado tanto pensando que eso es interesante, porque hoy, ustedes van a Internet y verán una enorme literatura sobre la “social reproduction”. Las feministas evidentemente han contribuido enormemente a la cosa, cosa que nosotros ignorábamos completamente en esa época. Porque ellas percibieron que la palabra reproducción tiene también otra significación, que es totalmente literal: las mujeres reproducen a los seres humanos… Y una feminista estadounidense que se llama Alys Eve Weinbaum, que me gusta mucho y que publicó hace algunos años un libro titulado Wayward Reproduction,³⁰ o sea reproducción insurgente, en el cual hay un largo capítulo sobre las relaciones entre el feminismo y el marxismo. Cuenta una anécdota significativa sobre la actitud de los marxistas que prueba que ellos no comprendían nada. “Un día, encontré a Balibar en un coloquio sobre Rethinking Marxism en los Estados Unidos. Le hice la pregunta: ‘¿Qué piensa usted del hecho de que la reproducción no es solamente la reproducción del capital, sino también la reproducción de la vida en la cual las agentes son las mujeres?’. Y, dice ella, Balibar me respondió: ‘Es un peligroso juego de palabras. Las dos cosas no tienen nada que ver entre ellas. Más vale hacer como si fueran dos palabras diferentes y no una sola’”. Ella no se burla de mí, pero dice que es muy revelador del obstáculo epistemológico. Naturalmente, ella tiene absolutamente razón. Yo cité esto en su momento. Entonces hoy, el enlace está hecho evidentemente. En el límite, nos hemos casi pasado completamente del otro lado salvo los ex operarios. Es que hoy la idea dominante es que la reproducción para los postmarxistas, en el sentido amplio del término con sus diferentes aspectos sobre sexualidad, género, es el lugar del conflicto político.

 

O sea que no estábamos tan equivocados en cierto modo. Nuestra idea no era completamente falsa, incluso si la concepción que uno se hacía de la producción estaba estrechamente ligada a una cierta manera de leer Marx y de tratar de ampliarlo… Dejé lo que me estaban preguntando. La estrategia, si yo la imagino retrospectivamente, consistía en decir: “Sí, hay una contradicción”. Y para que esta contradicción sea verdaderamente políticamente determinante, no puede limitarse a la universidad.

 

Desde ese punto de vista, hay siempre esta actitud ambivalente de los universitarios. Por un lado, no podemos creer que no pase nada en la universidad, pero por el otro lado, no queremos creer que la universidad es el centro de la vida política porque tenemos una conciencia aguda de ser una pequeña minoría, privilegiada. Quisimos ser unos revolucionarios, como Marx que dice en el Manifiesto Comunista: cuando la revolución acerca a una minoría de intelectuales, de ideólogos de la clase dominante, se reúnen con la clase obrera. Ellos “traicionan” a su propia clase. En nuestras cabezas, es un poco eso lo que pasó. Pero el hecho es que éramos los profes o los asistentes en la universidad. Entonces la solución que encontramos fue aquella que consistía en decirse: “En realidad no es solamente una crisis de la universidad, es una crisis del sistema escolar por entero”. Entonces, aquí estábamos sin duda empujados consciente o inconscientemente por esta característica bien francesa que hacía que el sistema escolar era políticamente central. Y luego también, en Francia, en comparación con Inglaterra y los Estados Unidos, no lo sé en Japón, pero en ese momento en todo caso, la ruptura entre los liceos, los colegios, las escuelas y las universidades era mucho menos fuerte. Vivíamos con la idea de que era un solo sistema, y para nada la idea de que la universidad es una institución que funciona para reproducir solamente las elites burguesas. Hay toda clase de asociaciones en el sistema escolar francés, que todavía existen un poquito, destinadas a mantener este continuum. Todas las asociaciones profesionales, la asociación de profesores de matemáticas, la asociación de profesores de filosofía, la asociación de profesores de historia, etc., son asociaciones que contienen a la vez a los maestros en una punta y a los universitarios en la otra. Y funcionan más o menos bien. Cuando Derrida y los otros fabricaron Los Estados Generales de la Filosofía, fue en cierto modo para renovar y recrear todo esto. En consecuencia, en el fondo uno se dice: “El pueblo no está en la universidad, pero el pueblo está en la escuela. Y si la escuela por entero está en crisis, el medio por el cual la burguesía se sirve para educar el pueblo y al mismo tiempo controlar el pueblo, sea para disciplinarlo como dirá Foucault, sea para jerarquizarlo como decía Bourdieu, sea para imponerle la ideología dominante como decía Althusser, todo eso deviene problemático”. Es muy franco-francés, pero no es sin embargo totalmente falso, pienso.

 

 

 

1. Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, curso en el Collège de France, 1978-1979, Gallimard/Seuil, pp. 111-115. (Nacimiento de la biopolítica, Fondo de Cultura Económica)
2. Ver Jacques Bidet, « Note éditoriale », y Étienne Balibar, « Préface : Althusser et les “appareils idéologiques d’État” », en Louis Althusser, Sur la reproduction, PUF, segunda edición, 2011. (Sobre la reproducción, Akal)
3. Louis Althusser, « Les appareils idéologiques d’État », en La pensée, n^o151, junio 1970, retomado en Sur la reproduction. (Los aparatos ideológicos del Estado, Nueva Visión)
4. Étienne Balibar, Yves Duroux, Fabio Bruschi y Eva Mancuso, « Althusser : une nouvelle pratique de la philosophie entre politique et idéologie. Conversation avec Étienne Balibar et Yves Duroux », Cahiers du GRM, n^o 7 (Parte I), n^o8 (Parte II), 2015. https://journals.openedition.org/grm/641 https://journals.openedition.org/grm/722
5. Louis Althusser, Étienne Balibar, Pierre Macherey, Roger Establet, Jacques Rancière, Lire le Capital, Maspero, 1965 ; nueva edición crítica, PUF, 1996. (Para leer El Capital, Siglo XXI)
6. Michel Tort, « Ravageur », en Les Temps modernes, n° 237 y n° 238, 1966.
7. Michel Tort, La fin du dogme paternel, Aubier, 2005. (Fin del dogma paterno, Paidós)
8. Christian Baudelot, Roger Establet, L’école capitaliste en France, Maspero, 1971. (La escuela capitalista en Francia, Siglo XXI)
9. Michel Tort, Le quotient intellectuelle, Maspero, 1974. (El cociente intelectual, Siglo XXI)
10. Renée Balibar, Les Français fictifs : Le Rapport des styles littéraires au français national(avec Geneviève Merlin et Gilles Tret), Hachette, coll. « Analyse – langue et littérature », 1974 ; Le Français national : Politique et pratiques de la langue nationale sous la Révolution française (avec Dominique Laporte), Hachette, coll. « Analyse – langue et littérature », 1974.
11. Christian Baudelot, Roger Establet, Jacques Toiser, Qui travaille pour qui?, Maspero, 1979. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k4807471b.texteImage
12. Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Les Héritiers, Minuit, 1964. (Los herederos, Siglo XXI)
13. « Les Héritiers, par P. Bourdieu et JC Passeron, notes de lecture », Cahiers marxistes-léninistes, n^o3, https://adlc.hypotheses.org/archives-du-seminaire-marx/cahiers-marxistes-leninistes/cahiers-marxistes-leninistes-n3-iii
14. Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, La reproduction, Minuit, 1970. (La reproducción, Siglo XXI)
15. Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford University Press, 1997. (La vida psíquica del poder, Cátedra)
16. Passeron volvió sobre su teorización de manera autocrítica (pero también para desmarcarse de utilizaciones marxistas de la idea de “reproducción social”) en una conferencia de 1982 : « Hegel ou le passager clandestin. La reproduction sociale et l’histoire » (actualmente está incluida como capítulo en su libro Le raisonnement sociologique, Albin Michel, 2006). (El razonamiento sociológico, Siglo XXI)
17. Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997. (Meditaciones pascalianas, Anagrama)
18. Michel Foucault, Théories et institutions pénales, Curso en el Collège de France, 1971-1972, EHESS/Gallimard/Seuil, 2015. (Teorías e instituciones penales, Fondo de Cultura Económica)
19. Michel Foucault, La société punitive, Curso en el Collège de France, 1972-1973, EHESS/Gallimard/Seuil, 2013. (La sociedad punitiva, Fondo de Cultura Económica)
20. Colectivo « Révoltes logiques », L’empire du sociologue, Maspero, 1984.
21. Jacques Rancière, La Nuit des prolétaires, Fayard, 1981. (La noche de los proletarios, Tinta Limón)
22. Pierre Macherey, « Compte rendu de Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction», La philosophie au sens large, 7 octubre, 2014.  https://philolarge.hypotheses.org/1499
23. Recherches, n^o23, « l’enseignement : 1. l’école primaire », junio 1976.
24. La parole universitaire : Kant, Hegel, Heidegger, Lacan, Bourdieu et Passeron, Rabelais, Hesse, Hardy, Nabokov, La fabrique, 2012.
25. Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVII, « L’envers de la psychanalyse » (1969-70), Seuil, 1991. (El Seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, 1969-1970, Paidós)
26. Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan, Fayard, 1993. (Lacan, esbozo de una vida, Fondo de Cultura Económica)
27.  
28. sabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France. 1885-1939 : La Bataille de cent ans, Seuil, tome 1, 1982, tome 2, 1986. (Historia del psicoanálisis en Francia. La batalla de cien años, 1885-1939, Fundamentos)
29. Pierre Macherey, Études de philosophie française : De Sieyes à Barni, Publications de la Sorbonne, 2013.
30. Louis Althusser, « Problèmes étudiants », La Nouvelle critique, n^o152, enero 1964.
31. Alys Eve Weinbaum, Wayward Reproduction, Duke University Press, 2004.