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La ronda campesina en el Perú. Entre el
derecho y la política1
Leif Korsbaek2
y Marcela Barrios Luna3
1. Introducción
En el neoliberalismo nos encontramos en una profunda crisis,
pero, como los antropólogos somos románticos y reaccionarios,
e inventamos el concepto del “presente etnográfico”, no nos hemos dado cuenta de la enredada dialéctica que relaciona el aspecto exótico de lo cultural con el aspecto trágicamente social de la
pobreza. Como se ha señalado en otras publicaciones, llegamos al
extremo de que los miembros de comunidades indígenas y cam1 Ponencia presentada en Las Jornadas Lascasianas XXIV, “Homenaje a Araceli Burguete
Cal y Mayor”, celebradas en San Cristóbal de las Casas entre el 13 y 15 de noviembre de
2013.
2
Antropólogo social de la Universidad de Copenhague, doctor en ciencias antropológicas
por la uam-Iztapalapa y profesor de tiempo completo del posgrado de antropología social
de la enah (Escuela Nacional de Antropología e Historia). Ha sido profesor invitado en
Guerrero, México, Cuba, Guatemala y Perú. Es integrante del Sistema Nacional de Investigadores (sni).
3 Licenciada en Economía por la unam, cuenta con estudios de maestría en Estudios Latinoamericanos; ha sido profesora en la unam y la Universidad Autónoma del Estado de
México, profesora adjunta en la enah, coordinadora por ocho años del Diplomado Justicia
y Pluralismo en la enah-unam. Ha impartido conferencias en México, Argentina, Chile,
Londres y Cuba, y ha realizado trabajo de campo por varios años en Perú.
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P ro cesos de l a reproducción colectiva
pesinas tuvieron que organizarse para defenderse del Estado, el
cual tiene como obligación y compromiso defender sus derechos.
El punto de partida es el Estado que, en determinadas condiciones, en el capitalismo periférico se ha manifestado, en palabras de Chomski, como un Estado canalla, o, como se caracteriza
en México, un Estado fallido, que no cumple lo prometido en su
Constitución: garantizar los derechos políticos y humanos de sus
ciudadanos.
En el contexto mesoamericano, en México y Guatemala se ha
estudiado intensamente la institución conocida como sistema de
cargos.4
Tras el impacto del neoliberalismo se han venido desarrollando una serie de instituciones de resistencia cultural: en México, la policía comunitaria en Guerrero,5
en Colombia, la guardia
tribal,6
y en el Perú, la institución conocida como ronda campesina, sobre la cual hablaremos en el presente texto.
Pensamos que la antropología, la única disciplina que sistemáticamente estudia la alteridad y que en particular estudia las
articulaciones entre el mundo moderno y el mundo tradicional
en el capitalismo periférico, puede contribuir significativamente a
entender los orígenes, la dinámica y las consecuencias de la crisis.7
El objetivo de este texto es acercarnos a una imagen “redonda” de la ronda campesina, pero, más allá de la redondez de esta
institución, es también nuestra intención discutir de qué manera
la ronda campesina desborda de manera doble su ambiente, recordando que, netamente, es una institución comunitaria. Por un
lado, es la única institución que ha llegado al nivel nacional; por
otro, es nuestro propósito seguir las huellas de la institución en
dos ambientes: el legal y el político.
4
Los textos clásicos sobre el sistema de cargos se encuentran en Korsbaek (ed.) (1996),
que incluye una definición genérica de esta institución y una bibliografía razonablemente
completa. Asimismo, se encuentra en vías de publicación una “Introducción crítica al sistema de cargos” (Korsbaek (ed.), en prensa). Una posterior publicación, con énfasis en la
etnografía es Korsbaek y Cámara (eds.), 2009.
5 Acerca de la policía comunitaria, véase Martínez (2001).
6
Acerca de la guardia nasa, véase Sandoval (2007).
7
Tanto la antropología, los mundos moderno y tradicional, como el capitalismo periférico,
se encuentran definidos en Korsbaek (2009a).
279
La ronda campesibna en el Perú
El artículo desarrolla una experiencia estrictamente peruana
en el tiempo y el espacio. Sin embargo, será inevitable presentar
un mínimo de parámetros que nos permitan hacer una comparación con otros desarrollos más o menos similares en otras partes
del mundo, principalmente en México, pero también en otras partes de América Latina.
La primera referencia sería al análisis que hace Immanuel Wallerstein del sistema mundial, en el que el punto de partida es el
postulado de que ninguna parte del mundo está aislada, sino que
todas las partes están integradas y mutuamente articuladas.
En el Perú, en muchos aspectos, la antropología es muy similar
a la mexicana, a pesar de lo cual hay diferencias y matices.Tanto
en el análisis antropológico, como en la legislación y la historia,
el concepto de indígena y de campesino en amobos países no son
idénticos. Un problema particular se presenta con el concepto de
“comunidad”, que en México es un concepto analítico proveniente
de una muy rica tradición y discusión, mientras que en el Perú se
trata de un concepto netamente legal.
Los procesos legales son diferentes en ambos países, en particular en lo que respecta a la relación entre la legislación constitucional y lo que en México se conoce, por lo regular, como “derecho
consuetudinario” o “derecho tradicional”, o bien, “derecho indígena”. En el Perú, en cambio, se habla mucho más del “derecho
comunitario”.
Finalmente, el sistema de cargos existe en las dos regiones,
pero de diversas maneras, en muy diferentes condiciones. Es sabido que la expresión “sistema de cargos” no sólo es un invento de
antropólogos, sino específicamente de antropólogos norteamericanos, y que, tras su introducción/invención por Sol Tax en 1937,
generó una avalancha de estudios;8
asimismo, se sabe de su existencia en la región andina, pero nunca fue estudiado con la misma
8
En la antropología mexicana existe un antecedente alrededor de Manuel Gamio (Hope,
1922), pero nunca fue reconocido, por lo que no provocó cambios en la investigación antropológica; véanse las traducciones de fuentes norteamericanas de Sol Tax, Eric Wolf,
Manning Nash, Frank Cancian, Buchler y McKinley y Billy DeWalt en Korsbaek (ed.)
(1996). El mismo libro contiene un texto de Fernando Cámara de 1952, que fue presentado
como ponencia en Nueva York en inglés y nunca había sido traducido al español.
280
P ro cesos de l a reproducción colectiva
intensidad que en Mesoamérica. Dos detalles llaman la atención
en esta comparación. Primero, que en la región andina hay mucha
más literatura escrita por abogados que en Mesoamérica, donde
el aspecto legal de la institución es un descubrimiento reciente. Y
segundo, que se ha dedicado mucha más atención a la comunidad,
en la forma de ayllu, que a su institución acompañante, el sistema
de fiestas.9
Finalmente, diremos algunas palabras sobre la información en
la que se apoya la presente ponencia, aparte de un relativamente
sólido conocimiento de la literatura etnográfica y antropológica relevante.
En primer lugar, esta información proviene de años de trabajo
de campo, docencia y publicaciones sobre el sistema de cargos en
Mesoamérica (varias partes de México, Guatemala, El Salvador
y Belice).10 En segundo lugar, proviene de trabajo de campo en
lo que se ha llamado “instituciones de defensa de la comunidad”,
incluyendo la ronda campesina, la guardia tribal en el Valle del
Cauca en el sur de Colombia y varios tipos de policía comunitaria
en México, principalmente en Guerrero.11
9
Sobre el ayllu existe una vasta literatura; la atención a la comunidad es mucho más limitada en Mesoamérica. Uno de los autores de la presente ponencia publicó recientemente un
texto acerca del comunalismo, lamentando un poco su contribución al desarrollo de lo que
Andrés Medina ha llamado “cargología” (Medina y Korsbaek, comunalismo).
10 He publicado ampliamente sobre el sistema de cargos; la información relevante está a
disposición en mi tesis doctoral (Korsbaek, 2009a).
11 El presente artículo es, como también otros textos de Leif Korsbaek, parte de la preparación de un libro acerca de la ronda campesina en el Perú, planeado para la primavera de
2014. El mismo incluye una parte teórica e histórica, así como etnografías de La Toma, San
Marcos y Jaén, ambas en Cajamarca, las comunidades quechuas de Ccarhuallo en Cusco,
Corani en Puno, y una visión general del surgimiento reciente de la ronda campesina en la
Selva Amazónica, que obtuvo cierta visibilidad con la matanza en Bagua ,el 5 de junio de
2009. El trabajo de campo abarca entrevistas, cuestionarios y observación participante en
las comunidades y regiones mencionadas, además de entrevistas, convivencia y participación en los trabajos de abogados y líderes de organizaciones indígenas y campesinas. Quisiera agregar un comentario más: hago una distinción entre sondeo, etnografía social (que
podemos llamar “ético”) y etnografía cultural (que podemos llamar “émico”), distinción
que no todos comparten. El trabajo que he hecho pertenece, en mi opinión, a la etnografía
social. Para un futuro proyecto guardo un proyecto de etnografía cultural (“émica”), buscando la utopía de las comunidades estudiadas.
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La ronda campesibna en el Perú
La ronda campesina
La institución conocida como ronda campesina ha sido generosamente estudiada, descrita y analizada por antropólogos, sociólogos, historiadores y juristas, tanto peruanos como extranjeros.
Es generalmente aceptada la idea de que la ronda campesina
haya nacido en Cajamarca en 1976:
a mediados de la década de mil novecientos setenta, en el departamento de Cajamarca, ubicado en la sierra norte del Perú, se comenzaron a organizar grupos de protección y vigilancia, para el
control de robos que efectuaban bandas organizadas de abigeos.
Así surgieron las rondas campesinas, que se convirtieron en el producto de la reacción de la población campesina ante la incapacidad
del Estado para resolver sus problemas por razones como, la escasez de personal y la corrupción e inaccesibilidad para administrar
justicia en diversas zonas del país.12
La ronda campesina fue fundada como “ronda nocturna” en
una asamblea de padres de familia de la escuela pública: “la primera ronda se fundó en Cuyumalca, estancia contigua a la ciudad
de Chota, a las 2 p. m. del 29 de diciembre de 1976. Esta histórica
decisión la tomaron los padres de familia de la escuela, y fue ratificada en días siguientes por todas las familias de Cuyumalca. El
Nombre original fue Rondas Nocturnas” (Rojas, 1990: 89).13
Desde el momento de creación de la primera “ronda nocturna”
en Chota en 1976, las rondas campesinas se multiplicaron con una
sorprendente rapidez. Puede ser que “el efecto de demostración de
las primeras rondas esto sea, su inesperada eficacia para combatir el abigeato puede considerarse como el factor de impulso más
importante para explicar su masiva aceptación y su rápida difusión en todo el departamento de Cajamarca” (Zarzar, 1991:109).
A principio de los años 1990 leemos que “actualmente se calcula
12 Flórez, Churats y Laats, s. f.: 1.
13 De donde proviene también la mención del documento citado. Firmaron legiblemente
en dos páginas seguidas del cuaderno en que está el acta, los siguientes ciudadanos: José
Isael Idrogo Marín, Artidoro Huanambal, Arturo Díaz Campos, César Benavides Mejía,
Aladino Burga Huanambal, Santos Saldaña Gálvez, José Oblitas C., Octavio Benavides H.,
Régulo Oblitas Herrera, Clodomiro Idrogo Marín (siguen 300 firmas).
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P ro cesos de l a reproducción colectiva
que, en la sierra norte, en Cajamarca y Piura, existen más de 3 500
rondas que aglutinan alrededor de 280 000 ronderos” (Vargas y
Montoya, 1993: 71).14
Mapa 1. Mapa de la distribución de las rondas
campesinas en el Perú
Fuente: Laos et al. (2003: 21).
A lo largo de todos los años de existencia de la ronda campesina se ha venido desarrollando una viva discusión sobre el estatus
legal o extralegal de dicha institución. El 6 de noviembre de 1986,
10 años después del nacimiento de las primeras rondas campesinas, el Congreso aprobó la Ley No. 24571 (Ley de Reconocimiento
de las Rondas Campesinas, la primera en este sentido) que a la
letra dice en su artículo 1 (artículo único) que:
14 Haciendo referencia a Degregori (1992: 431).
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La ronda campesibna en el Perú
Reconózcase a las Rondas Campesinas pacíficas, democráticas y
autónomas, cuyos integrantes están debidamente acreditados ante
la autoridad política competente, como organización destinada al
servicio de la comunidad y que contribuyen al desarrollo y a la paz
social sin fines políticos partidarios. Tiene además como objetivos
la defensa de sus tierras, cuidado de su ganado y demás bienes,
cooperando con las autoridades en la eliminación de cualquier delito. Su estatuto y reglamento se rige por las normas de las comunidades campesinas que establecen la constitución y el código civil
(Laos et al., 2003: 68).15
Como parte de esta discusión, en la cual el gobierno frecuentemente no resiste la tentación de tachar a los ronderos de “terroristas”, al mejor estilo del discurso político internacional de Estados
Unidos, se señala que, definitivamente, las Rondas Campesinas
(rc) no nacieron para violar los derechos humanos, sino muy por
el contrario, para proteger los derechos fundamentales de la población rural campesina, ante el abuso y la crueldad, sobre todo,
de las bandas de abigeos que roban el escaso patrimonio de los
campesinos como es su ganado; y ante la incapacidad e inmovilismo del sistema de administración de justicia (jueces, fiscales, policías), para proteger los derechos fundamentales de la población
campesina. La Constitución política ha reconocido un conjunto
de derechos fundamentales para todos los ciudadanos peruanos,
incluyendo la población rural; sin embargo, no ha previsto mecanismos en caso de que el Estado no esté en la capacidad de protegerlos y tutelarlos (artículo 44 de la Constitución). Nos estamos
refiriendo a 35% de población (sobre todo rural) que, según las
investigaciones realizadas, no tiene en su inmensa mayoría acceso
a la justicia. En esos casos, la población campesina, cansada de
esperar la actuación del Estado, y ante la incapacidad de contratar vigilancia privada, decidió organizarse en rondas campesinas.
Éstas, aunadas a la justicia comunal, surgieron como un instrumento para garantizar la protección, la vigencia y el ejercicio de
un conjunto de derechos fundamentales consagrados por nuestra
Carta política, ante la ausencia del Estado. En efecto, frente al robo
15 Véase también la discusión del problema de “los fundamentos legales de la ronda campesina” (Korsbaek, 2011a).
284
P ro cesos de l a reproducción colectiva
de ganado por parte de los abigeos, la rc sirve para proteger el
derecho de propiedad de los campesinos. Frente a las golpizas y
hasta los asesinatos de éstos por parte de los abigeos, cuando los
primeros se oponen a sus robos e intentan defender su ganado, la
rc sirve para tutelar el derecho a la vida, a la salud y a la integridad psíquica y física. Incluso, muchas veces los abigeos secuestran
campesinos y violan a mujeres campesinas. Ante estos hechos, la
rc sirve para reivindicar su derecho a la libertad individual y sexual (Ruiz, 2005: 1).
Es evidente que una institución como la ronda campesina no
cae del cielo y no surge de lunes a martes, sino que se crea como
parte de un proceso histórico haciendo uso del material cultural
disponible.
Este sistema de cargos ha sido ampliamente estudiado en la
antropología mexicana y mesoamericana, y es claro que existe
también en la región andina, sólo que es mejor conocido con el
nombre más alegre de “sistema de fiestas” y no ha sido tan intensamente estudiado, como es el caso en la antropología mesoamericana. Recientemente, se ha descubierto que el sistema de
cargos tiene un aspecto jurídico, por lo que pertenece, al mismo
tiempo, al dominio de antropólogos (y sociólogos, sea cual sea la
diferencia) y al dominio de quienes estudian derecho; por tanto,
pertenece al universo de estudio de la antropología jurídica. No
obstante, resulta claro que, encontrándose en regiones muy alejadas, de muy diferente carácter y con trayectorias históricas muy
diversas, no todas las rondas son idénticas; existen diferentes tipos
de rondas campesinas e, inicialmente, podemos distinguir cuatro
tipos de rondas campesinas (Korsbaek, 2011b: 19).16
Un primer tipo de rondas campesinas son aquellas surgidas
sobre la base de los caseríos, donde no han existido comunidades
campesinas, como es el caso de Cajamarca, San Martín y Amazonas, fundamentalmente. Un segundo tipo son las surgidas en
comunidades campesinas, como es el caso de las de Piura, Ancash, La Libertad y el sur andino (casi todas las rondas campesinas
16 Esta tipología fue presentada originalmente en Rodríguez (2007: 17-18).
285
La ronda campesibna en el Perú
de Carabaya en Puno, de las provincias de Espinar y Canas y del
distrito de Quispicanchis en Cusco), que cumplen el papel de órgano auxiliar de las comunidades y dependen de éstas. Un tercer
tipo son las rondas campesinas de comunidades nativas de la selva
peruana, las que, en muchos casos, han tenido que coexistir con
el narcotráfico y otras actividades ilícitas que existen debido a la
casi total ausencia del Estado y sus representantes. Finalmente, un
cuarto tipo son los denominados “comités de autodefensa”; éstos
nacieron en la década de los noventa, siendo impulsados por el
Estado para la lucha contra la subversión en épocas de violencia
política, y surgieron indistintamente al interior de comunidades
campesinas y de parcelas o caseríos en que no hay presencia de
comunidades campesinas (Rodríguez, 2007: 17-18).
Este cuarto tipo es probablemente el más problemático, como
se señala en el informe final de la Comisión de Verdad y Reconciliación: “en ningún otro actor de la guerra, la línea divisora entre
perpetrador y víctima, entre héroe y villano, es tan delgada y porosa como en los comités de autodefensa (cad) o rondas campesinas contrasubversivas”.17
Acerca de la vigencia del derecho consuetudinario dice el artículo 149 de la Constitución de 1993 que:
la autoridad de las comunidades campesinas y nativas, con el
apoyo de las rondas campesinas, puede ejercer las funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial de conformidad con
el derecho consuetudinario, siempre que no violen los derechos
fundamentales de la persona. La ley establece las formas de cooperación de dicha jurisdicción especial con los juzgados de paz y
con las demás instancias del poder judicial (Bernales, 1998: 682).
Sobre el origen sociológico de la ronda no hay consenso. Según
algunos, “en las rondas parecen confluir tres vertientes institucionales: las guardias de las haciendas por su función, la comunidad
campesina, por su organización, y el servicio militar obligatorio,
como requisito para ejercer algunos roles”. Otros entienden que
“es posible afirmar que no existe sino un solo fenómeno —a di17 Del Prefacio al Informe Final de la Comisión de Verdad y Reconciliación.
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P ro cesos de l a reproducción colectiva
ferencia de lo que creen algunos estudiosos de las rondas—, que
se puede considerar como antecedente de esta organización: las
guardias campesinas de las haciendas, encargadas por el hacendado de vigilar su propiedad y de perseguir a los abigeos” (Zarzar,
1991: 108).18
Al respecto, quisiera invocar dos observaciones importantes.
En primer lugar, la observación señalada por Pedro Carrasco, a
efectos de que, al estudiar el cambio de una institución, resulta
importante distinguir entre la forma, la función y la estructura
de la institución en cuestión, pues sus dinámicas son diferentes
(Carrasco, 1961). En este sentido, hace algunos años se comprobó
que, con la desenfrenada modernización de la comunidad de San
Juan Chamula en Chiapas, su muy rico y viable sistema de cargos
se iba haciendo notablemente más tradicional, de ninguna manera se iba marginando, como habían predicho los indigenistas
ortodoxos (Korsbaek, 1987).
En segundo lugar, la observación de Fernand Braudel, de que
los procesos históricos se llevan a cabo con diferentes velocidades,
de manera que podemos distinguir entre procesos que se inscriben en la corta duración y otros que pertenecen a la mediana y
a la larga duración (Braudel, 1987). Confundir estas duraciones
tiene consecuencias mortales para la comprensión de la dinámica
de los procesos. Esto puede verse en el caso de la antropología mesoamericana en que Evon Z. Vogt, director del Proyecto Harvard
en Chiapas, declara que: “es probable que las tres zonas contiguas
del Petén, los Cuchumatanes y los Altos de Chiapas estén históricamente en una estrecha relación y que constituyan, tal vez, una
región crucial para comprender la cultura maya en su forma relativamente inalterada en diversos niveles temporales” (Vogt, 1966).
En términos más analíticos, la ronda campesina tiene su origen
en una situación en la que priva “la inexistencia de una relación entre la realidad y la norma; este problema es sustancial, puesto que
18 En varias otras ocasiones (entre otros lugares, en Korsbaek, 2009) he señalado que “los
antropólogos somos particularmente torpes en nuestro tratamiento del factor tiempo”, y
creo que esta debilidad ha afectado también nuestra capacidad para captar la dinámica
presente en el nacimiento de las rondas campesinas.
287
La ronda campesibna en el Perú
el objetivo principal del Derecho (regular las relaciones sociales)
se ve truncado desde su origen, quedando así con un contenido
meramente declarativo” (Huamaní, Moscoso y Urteaga, 1981: 63).
Por lo que, la ronda campesina nace en un ambiente en que el
Estado, de la manera más obvia, no cumple siquiera mínimamente sus obligaciones con una parte de la población, en este caso, la
más vulnerable, indefensa y descobijada en el espacio rural; así,
los campesinos crean una institución de defensa contra el Estado.
La anterior observación nos permite plantearnos la pregunta sobre la relación orgánica entre los avances del neoliberalismo, con
su manifiesto etnocentrismo y desatención a lo que en la revolución mexicana se bautizó como “justicia social”, y la “masiva aceptación y rápida difusión” de la ronda campesina como institución
de autodefensa de la comunidad campesina, sea indígena o no.
2. La ronda campesina como institución legal
Quisiéramos tocar un punto que podría tener relevancia para
la discusión de las rondas campesinas en las diversas regiones
donde existe: la ronda campesina ha sido estudiada en el contexto
de la existencia de un derecho que se distancia del derecho constitucional, que se conoce bajo muchos nombres: consuetudinario,
derecho comunitario, derecho indígena o “la otra justicia”, entre
otros. De esta manera, la ronda campesina ha sido estudiada, antes
que nada, como un fenómeno legal y, curiosamente —es nuestra
impresión—, más por abogados y jurisconsultas que por antropólogos. Esto tiene sus particularidades. En realidad, los abogados
cuestionaron o se sirvieron de las rondas; en consecuencia, según
nuestra apreciación, la actitud de los abogados ha sido más punitiva (buscan identificar y sancionar las “infracciones a las normas”),
pero no han investigado a la organización como un espacio respetable, aliado de la “justicia”.
Nos interesa comprobar que la ronda campesina permeó por
completo el ambiente legal de Perú, mucho más que otras instituciones similares en otros países, y sobre todo en el norte del Perú,
288
P ro cesos de l a reproducción colectiva
en la región de Cajamarca, la cuna de la ronda campesina, donde
sigue siendo mejor organizada que en otras regiones.
El 4 de agosto de 2010, la Corte Superior de Justicia de Cajamarca, en la Resolución Administrativa No. 220-2010-p-csjca—pj, después de 10 páginas de consideraciones, resolvió crear,
a partir de la fecha, el Instituto de Justicia Intercultural del Distrito
Judicial de Cajamarca con sede en la ciudad de Cajamarca, como
una entidad dedicada a realizar labores de estudio y capacitación
permanente de los operadores de la Jurisdicción Ordinaria, la Justicia de la Paz y la Jurisdicción Especial Comunal, entre otros, que
ejerzan jurisdicción en la circunscripción territorial del Distrito
Judicial de Cajamarca
Este documento fue firmado por el entonces presidente de la
Corte Superior de Justicia en Cajamarca, Luis Amilcar Ruiz Vigo.
En el artículo segundo se enumeran los objetivos del Instituto,
en el tercero se especifica su organización interna y su funcionamiento, y en el cuarto se define su conducción y administración,
mientras que los dos últimos artículos están dedicados a asuntos
prácticos.
Los objetivos del segundo artículo son interesantes, pues representan una combinación de jurisprudencia, ciencia social y
educación, dirigida al ciudadano de a pie. Lo más fantástico del
asunto es que el Instituto realmente funciona, ha usurpado algunas de las funciones de la Defensoría del Pueblo que, en los últimos años, se ha convertido en una institución algo seca, retórica
y reaccionaria.
Los objetivos son:
a) Fortalecer las habilidades y capacidades de diálogo intercultural entre magistrados de la Corte Superior y los
actores de justicia comunal tendientes a sentar las bases
de la coordinación entre el sistema de justicia estatal y
comunal como expresión del mutuo y respetuoso reconocimiento de la diversidad cultural y el aporte de cada
sistema en favor de la población local.
289
La ronda campesibna en el Perú
b) Investigar y estudiar la diversidad cultural y sociojurídica del Distrito Judicial de Cajamarca y del Perú.
c) Capacitar a magistrados del Distrito Judicial de Cajamarca a fin de generar habilidades y técnicas de interpretación de la realidad sociocultural de la zona, en
especial las prácticas consuetudinarias de justicia desarrolladas por comunidades campesinas, defensorías
comunitarias y gobernadores.
d) Generar acciones de extensión educativa dirigida a líderes de comunidades campesinas, comunidades nativas, rondas campesinas, defensorías comunitarias y
gobernadores, que propicie el establecimiento de las
bases de coordinación entre la justicia estatal y la justicia comunal.
e) Capacitar a intérpretes y peritos antropológicos y culturales del Distrito Judicial de Cajamarca en el conocimiento del sistema de justicia nacional y la justicia
comunal, su funcionamiento y necesidades, y
f) Otros objetivos afines que establezca el presidente de la
Corte Superior de Justicia de Cajamarca.
En las 10 páginas de consideraciones que llevan a y justifican
la decisión de establecer el Instituto está presente la ronda campesina, virtualmente, en cada página. Un botón de muestra es el
siguiente: por su parte, las rondas campesinas surgieron como
organizaciones de autodefensa, con funciones básicas de cuidado
de bienes y control del abigeato, ante la ausencia de las autoridades estatales o por su poca capacidad y legitimidad para resolver
los conflictos sociales, a mediados de la década del setenta del siglo pasado (29 de diciembre de 1976), en las provincias de Chota
(Cuyumalca) y Bambamarca, del departamento de Cajamarca, al
norte del Perú.
El proceso legislativo que sigue después de 1976 es sumamente
interesante por varias razones. En la siguiente tabla se ven las leyes
Norma Denominación Publicación Contenido Situación
1 Ley No. 24751
Ley de reconocimiento
de las rondas campesina 07-11-1986
Establece el reconocimiento de las rondas campesinas pacíficas, democráticas y autónomas, como
organizaciones que dan servicio a la comunidad,
contribuyen al desarrollo y a la paz social, sin fines
políticos partidarios, cuyos integrantes deben estar
debidamente acreditados ante la autoridad política.
Vigente
2 DS No. 012- 88-IN
Reglamento de organización y funciones de
las rondas campesinas
pacíficas, democráticas
y autónomas
15-03-1988
Establece la sujeción de las rondas campesinas pacíficas a las autoridades políticas y al Ministerio del
Interior.
Derogado
3 DL No. 740
Norma la posesión,
uso de armas y municiones por las rondas
campesinas
11-11-1991
Establece que las rondas campesinas ubicadas en
zonas en estado de excepción pueden adquirir armas y municiones, previa autorización del Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas para actividades de autodefensa, evitar la infiltración terrorista y
del narcotráfico y apoyar a las Fuerzas Armadas y
Policía Nacional en la tarea de pacificación.
Vigente
Cuadro 1. Marco normativo específico de las rondas campesinas
(continúa)
4 DL No. 741
Ley de reconocimiento
de los comités de autodefensa 12-11-1991
Establece el reconocimiento de los comités de autodefensa como organizaciones surgidas espontánea y libremente para desarrollar actividades de
autodefensa de la comunidad, evitar la infiltración
terrorista y apoyar a las Fuerzas Armadas y Policía
Nacional en tareas de pacificación, siendo su característica ser transitorios, acreditados por los Comandos Militares y bajo su control, disponiéndose
la adquisición de armas y municiones.
Vigente
5
DS No. 077/
DE- CCFFAA-92
Reglamento de organización y funciones de
los comités de autodefensa
19-10-1992
Establece las normas y procedimientos para la organización de los comités de autodefensa. Indica que
su finalidad es realizar actividades de autodefensa
y desarrollo, y precisa que las rondas campesinas
pueden adoptarlo voluntariamente. Asimismo, precisa que el Estado está obligado, a través de las autoridades policiales o militares, a brindarles apoyo,
asesoría y control.
Vigente
6
DS No. 002-
93-DE/CCFFAA
Decreto que dispone
que las rondas campesinas adecuen su organización y funciones
a las de los comités de
autodefensa
16-01-1993
Deja sin efecto el DS No. 012-88-IN y dispone que
las rondas campesinas pacíficas, democráticas y autónomas adecuen su organización y funciones a las
normas del DS No. 077/Dc-92 en un plazo de 30
días de publicada la norma.
Vigente
(continúa)
7 Constitución del Perú Artículo 149 31-12-1993
Establece que las comunidades campesinas y nativas con el apoyo de las rondas campesinas pueden
ejercer funciones jurisdiccionales en su ámbito
territorial de acuerdo con su derecho consuetudinario respetando los derechos fundamentales de la
persona.
Vigente
8 Ley No. 24656 Ley general de comu- nidades campesinas 13-04-1987
Declara de necesidad nacional e interés social y cultural el desarrollo de las comunidades campesinas,
reconociéndolas como instituciones democráticas
fundamentales, autonómicas en su organización,
trabajo comunal y uso de la tierra, así como en lo
económico y administrativo; y dispone su atribución de constituir rondas campesinas.
Vigente
9
Convenio 169
de la OIT,
ratificado por
Resolución
Legislativa
No.26253
Convenio sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes 02-12-1993
Establece el goce pleno de los derechos humanos y
libertades fundamentales para los pueblos indígenas y tribales, disponiendo la adopción de medidas
especiales para salvaguardar a las personas, bienes,
trabajo, cultura y el medio ambiente de estos pueblos; reconociendo y protegiendo valores, prácticas
sociales, culturales, religiosas y espirituales que les
son propios, respetándolos en su integridad, a través de la consulta y la participación para decidir
sobre su desarrollo, aplicar su derecho consuetudinario y ejercer su derecho de propiedad y posesión
sobre sus territorios.
Vigente
(continúa)
Fuente: Laos, Paredes y Rodríguez (2003: 26-27).
Constitución
del Perú Artículo 2 31-12-1993
Reconoce el derecho a la identidad étnica y cultural
de la Nación.
Vigente
Ley No. 27908 06-01-2003 Vigente
294
P ro cesos de l a reproducción colectiva
y los decretos que tienen relevancia directa para las rondas campesinas, así como para los comités de autodefensa.19
El 15 de marzo de 1988 se publica el Reglamento de organización y funciones de las rondas campesinas pacíficas, democráticas
y autónomas (Decreto Supremo No. 012-88-in). En esta ley las
rondas campesinas reciben los calificativos de “pacíficas, democráticas y autónomas” y se señala que son “organizaciones que dan
servicio a la comunidad, contribuyen al desarrollo y a la paz social, sin fines políticos partidarios”, además de que, discretamente
establece que “los integrantes deben estar debidamente acreditados ante la autoridad política”, olvidándose del hecho de que, en
1976, las mismas rondas fueron creadas exactamente en protesta
contra el hecho de que “la autoridad política” no cumplía con sus
obligaciones. Esta ley es el primer paso tímido hacia el secuestro
de las rondas campesinas por parte del gobierno (vale la pena recordar que estamos en este momento, en 1988, en el primer periodo de gobierno de Alan García, y que todavía no irrumpía en el
escenario ni Fujimori ni su verdugo Montesinos, pero sí se estaba
ya, desde 1980, en plena violencia).
Entre 1991 y 1992, al iniciar el primer periodo de Fujimori
y en plena violencia, serán promulgadas tres leyes, seguidas por
una cuarta en 1993. El 11 de noviembre de 1991 será expedido
el decreto DL No. 740, que pretende normar la posesión y el uso
de armas y municiones por las rondas campesinas y establece el
reconocimiento de los comités de autodefensa como organizaciones surgidas espontánea y libremente para desarrollar actividades
de autodefensa de la comunidad, evitar la infiltración terrorista y
apoyar a las Fuerzas Armadas y Policía Nacional en tareas de pacificación, siendo su característica la de ser transitorios, acreditados
por los comandos militares y bajo su control, disponiéndose la
adquisición de armas y municiones.
Esta ley (o más precisamente decreto) afirma la subordinación
absoluta de los comités de autodefensa a las autoridades milita19 Los comentarios del apartado dedicado a la discusión de la ronda campesina como institución legal provienen de mi artículo al respecto (Korsbaek, 2011b: 691-700), con indicación del origen de las tablas, la información y las citas.
295
La ronda campesibna en el Perú
res y, en segundo lugar, empieza a normar la entrega de armas de
fuego a los integrantes de los comités de autodefensa, lo que más
adelante será la raíz de un problema candente.
El día siguiente, 12 de noviembre de 1991, será expedido el decreto DL No. 741, “Ley de reconocimiento de los comités de autodefensa”, que establece el reconocimiento de los comités de autodefensa como organizaciones surgidas espontánea y libremente para
desarrollar actividades de autodefensa de la comunidad, evitar la
infiltración terrorista y apoyar a las Fuerzas Armadas y Policía Nacional en tareas de pacificación, siendo su característica ser transitorios, acreditados por los comandos militares y bajo su control,
disponiéndose la adquisición de armas y municiones.
En este decreto se reconoce oficialmente a los comités de autodefensa, con la curiosa declaración formal de que son surgidos
“espontánea y libremente para desarrollar actividades de autodefensa de la comunidad, evitar la infiltración terrorista y apoyar a
las Fuerzas Armadas y Policía Nacional en tareas de pacificación”,
y con la importante limitación de que son “transitorios”, lo que, en
lo sucesivo, también causará problemas de interpretación.
Al siguiente año, el 19 de octubre de 1992, se expidió el “Reglamento de organización y funciones de los comités de autodefensa”
(DS NO. 077/DE-CCFFAA-92), que establece las normas y procedimientos para la organización de los comités de autodefensa
Indica que su finalidad es realizar actividades de autodefensa y
desarrollo, y precisa que las rondas campesinas pueden adoptarlo
voluntariamente. Asimismo, precisa que el Estado está obligado, a
través de las autoridades policiales o militares, a brindarles apoyo,
asesoría y control.
Aquí se reafirma la subordinación de los comités de autodefensa a las fuerzas armadas, se intenta normar su funcionamiento interno y se les ofrece a las auténticas rondas campesinas convertirse
en comités de autodefensa, sometiéndose así a las fuerzas armadas
y adquiriendo la posibilidad de obtener armas.
En 1993 será modificada la Constitución Política peruana, en
parte para acomodarse al Convenio 169 de la oit. Podemos iniciar
296
P ro cesos de l a reproducción colectiva
nuestra exploración sobre el ambiente legal alrededor de las rondas
campesinas en el ámbito internacional, partiendo de dicho Convenio —con la evidente limitación de que se refiere exclusivamente
a la población indígena— firmado en Ginebra el 27 de junio de
1989; aprobado por el Perú mediante la Resolución Legislativa No.
26253 del 2 de diciembre de 1993; Instrumento de Ratificación del
17 de enero de 1994; depositado el 2 de febrero de 1994; fecha de
entrada en vigencia para el Perú, 2 de febrero de 1995; publicado en
el diario oficial El Peruano el 5 de diciembre de 1993 (Rodríguez,
2007: 19).
En relación con el Convenio 169 quisiera solamente agregar
unos comentarios acerca de la problemática de los derechos humanos. Una visión antropológica del Convenio No. 169 se relaciona con el concepto culturalmente específico del hombre en la
sociedad, una comunidad o un grupo étnico dado, concepto que
afecta la posición en la cuestión de los derechos humanos. Una visión antropológica de los derechos humanos sería conceptualizarlos como parte de la cultura de un grupo étnico, ya sea occidental
o de otro tipo, de manera que la idea occidental de los derechos
humanos sea solamente una de varias al respecto.
La primera conclusión hace referencia al concepto que últimamente se aplica, de manera universal, para medir y evaluar
la situación de los sistemas políticos y legales que existen en el
mundo: el concepto de “derechos humanos”. Quisiera entonces
plantear algunas dudas acerca de la posibilidad de aceptar a priori
este concepto como vara para medir el funcionamiento de dichos
sistemas y, en particular, los sistemas de derecho consuetudinario.
El concepto “derechos humanos” es una preocupación reciente en
la historia de la humanidad: su amplia circulación y aceptación
data de 1948, año de fundación de la Organización de Naciones
Unidas, con la Declaración Universal de los Derechos Humanos el
10 de diciembre de 1948, en San Francisco (Panikkar, 1982: 90).20
20 Donde se señalan también las siguientes fechas: la aprobación de la “Ley Internacional
Obligatoria”, el 4 de noviembre de 1950; la “Cláusula de París”, del 20 de marzo de 1952, y el
“Convenio sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales”, “Convenio sobre Derechos
Civiles y Políticos” (sic), y “Protocolo Opcional”. Este último Convenio no fue aprobado
por unanimidad.
297
La ronda campesibna en el Perú
En la etapa de preparación de la Declaración Universal sobre Derechos Humanos se planteó, por parte del Consejo Ejecutivo de
la aaa (American Anthropological Association, la organización
gremial de los antropólogos estadounidenses), la duda acerca de
cómo se podría lograr que la Declaración se aplicara a todos los
seres humanos: “La aaa sugirió que sólo cuando se incorporara a
la propuesta declaración una afirmación del derecho de los hombres a vivir conforme a sus propias tradiciones, se podría dar el
próximo paso —la definición de los derechos y los deberes de los
grupos humanos los unos hacia los otros, sobre la firme base del
conocimiento científico moderno del hombre—” (Stavenhagen,
2002: 175).
Mi duda se fundamenta en el sencillo hecho de que “derechos
humanos” es un concepto de origen occidental, que no necesariamente tiene validez en las comunidades y las sociedades indígenas. La gran contribución de la antropología al conocimiento es
su demostración de la enorme variedad en las concepciones del
ser humano y el mundo; entonces, es indiscutible que “la organización de un sistema jurídico se fundamenta en la concepción
básica de que tal sistema tiene del ser humano. La correspondiente
imagen del ser humano es el secreto regulador de cada sistema de
derecho” (Kuppe y Potz, 1995: 9).21 Sin embargo, no sólo los sistemas jurídicos se fundamentan en concepciones básicas del ser humano, sino también el concepto de “derechos humanos” (que no
es más ni menos que un “sistema jurídico”), y la discusión de este
concepto “parecería, una vez más, una continuación del síndrome
colonial; a saber, la creencia en que las elaboraciones de una cultura en particular (Dios, Iglesia, imperio, civilización occidental,
ciencia, tecnología moderna, etc.) tienen, si no el monopolio, al
menos el privilegio de poseer un valor universal que les otorga el
derecho a ser esparcidas por toda la tierra” (Panikkar, 1985: 87).
Comparto la visión que se expresa en una no muy prometedora conclusión de un experto en la materia: “En la forma en que
son ahora generalmente entendidos, los derechos humanos son
una especie de esperanto que difícilmente se podrá convertir en
21 Que hacen referencia a Sinzheimer (1933: 5).
298
P ro cesos de l a reproducción colectiva
un lenguaje cotidiano de la dignidad humana en las diferentes regiones del globo” (De Sousa, 1997: 53). Pero, siendo un poco más
optimista quisiera compartir también la visión de otro experto
que señala que
Consideramos que en este aspecto hay que seguir profundizando
y que en la medida en que logremos acercarnos a las concepciones que los pueblos indígenas mayenses tienen en torno a la concepción occidental de los derechos humanos, contribuiremos a
ir tirando abajo el problema de la ignorancia, desconocimiento e
irrespeto a la cultura y la realidad de estos pueblos (Leal, 1994: 64).
El 6 de enero de 2003, en Cuyumalca, provincia de Cajamarca,
se promulgó la Ley No. 27908, Ley de Rondas Campesinas, que
luego de 26 años de funcionamiento reconoce a estas organizaciones y sus competencias para prestar seguridad a sus poblaciones,
resolver pacíficamente sus conflictos sobre la base de sus costumbres, ser actor social en el desarrollo de sus pueblos y ejercer la
vigilancia de sus autoridades y bienes comunales (Laos, Paredes y
Rodríguez, 2003: 7).
Falta nada más mencionar que el gobierno del Perú se encuentra en la imposible situación de haber prometido legislar sobre
una situación que proviene del incumplimiento del mismo Estado
de sus propias leyes.
4. La ronda campesina como institución política
Es de sobra sabido y aceptado que la ronda campesina es una institución legal, más precisamente, es una expresión de la justicia
comunitaria. Pero ha sido planteada también la idea de que la ronda campesina tiene un importante aspecto político. Podríamos tal
vez adoptar la visión británica, según la cual la antropología jurídica es una provincia de la antropología política, pues no hay
cosa más triste que tener la razón y no tener el poder.22 Hablando
de las rondas campesinas en Cajamarca, señala Emmanuelle Piccoli (2008: 28, 29) que “la desaparición de las haciendas en 1969,
aunque no muy numerosas en la zona, dejó un vacío de autoridad
22 Acerca de la tradición británica en la antropología jurídica, véase Sierra y Chenaut.
299
La ronda campesibna en el Perú
en el campo”, y también la presunta o comprobada corrupción del
Poder Judicial y “con la presencia de las rondas campesinas nos
encontramos frente a una verdadera organización política en los
caseríos de Cajamarca, comparable a los órganos políticos de las
comunidades campesina del sur y del centro del país”.
Como prueba de la relevancia política de la ronda campesina
está el hecho de que el presidente regional de Cajamarca, Gregorio
Santos, es ex líder de la ronda campesina de Cajamarca y debe su
posición política a la ronda. En general, el ambiente político de
Perú está lleno de ronderos de todos los niveles: líderes regionales,
líderes locales y ronderos de a pie. Otra prueba del carácter político de la ronda campesina nos llegó a mediados de 2012, cuando
recibimos una invitación a participar como “delegados fraternos”
en el iii Congreso Nacional de la cunarc, que se celebraría en
San Juan Lurigancho, un barrio de Lima, los primeros tres días
del mes de diciembre de ese año. La cunarc es la organización
nacional de la ronda campesina, que se basa en estatutos, cuyos
dos primeros artículos rezan como sigue:
Artículo 1º.- Las Rondas Campesinas adoptan esta denominación porque son organizaciones de la población rural, dedicadas
fundamentalmente a la actividad agropecuaria; creadas por los
mismos campesinos debido a la necesidad y conciencia de resguardar sus intereses y derechos colectivos e individuales.
Artículo 2º.- Las Rondas Campesinas son organizaciones de
Frente Único (de Base y Supracomunal) y de autogobierno comunal. Se caracterizan por ser autónomas, democráticas, patrióticas,
moralizadoras, justicieras, solidarias y de autoprotección. Tienen
amparo legal, constitucional y del Convenio 169 de la oit. Se rigen por el presente Estatuto y su Reglamento; cuyas prácticas sociales conforme al Derecho Consuetudinario y con referencia al
Derecho Estatal han permitido logros importantes que son buenos aportes para la construcción de una sociedad plural y de un
Estado pluralista, democrático y soberano.
Se inscribieron 678 delegados plenos (de un total de un poco
menos de 1 000) y 12 delegados fraternos, en representación de
las siguientes regiones: La Libertad (280), Cajamarca (115), San
300
P ro cesos de l a reproducción colectiva
Martín (104), Amazonas (85), Ancash (21), Puno (19), Piura (18),
Lambayeque (15), Ucayali (9), Huánuco (8), Ayacucho (6), Loreto
(5) y Huarochirí (5). Cada uno contribuyó con 10 soles, es decir,
alrededor de 50 pesos mexicanos.
La agenda congresal, en su primera parte, comprendió las ponencias a cargo de Alberto Moreno Rojas sobre la Situación nacional e internacional; Gregorio Santos Guerrero sobre el Rol de
las rondas campesinas en el proceso de transformación social del
país; Pedro Frankee sobre el Modelo de desarrollo extractivista:
causas y consecuencias; Raquel Yrigoyen Fajardo y Zulma Villa
López sobre El derecho consuetudinario de las rondas campesinas
y el pluralismo jurídico en el Perú; José Villafuerte sobre la Nueva
Constitución para un Nuevo País; Lorenzo Castillo Castillo sobre Problemática agraria campesina y alternativas de solución; y
Roberto Miu Wong con el tema Pequeñas y medianas empresas
(pymes). La segunda parte comprendió el trabajo de cinco comisiones: Problemática agraria aampesina y alternativas de solución;
Pequeñas y medianas empresas (pymes); Nueva Constitución
para un nuevo país; Estrategia para la unidad y fortalecimiento de
las rondas campesinas; Plataforma programática y Plan de Acción
de la cunarc-Perú; en las que participaron equitativamente todos
los delegados. Luego, los responsables de cada comisión presentaron sus informes, mismos que, complementados con la participación de los delegados en la plenaria, se aprobaron por unanimidad. El debate se dio en el marco de la experiencia de democracia
directa y participativa, aplicando el Reglamento Congresal previamente aprobado por unanimidad. Se aprobaron 19 mociones
presentadas por los delegados de las diferentes regiones, mismas
que con cargo a redacción serían incorporadas en el Informe del
iii Congreso Nacional Rondero, que nos llegó por correo después
de nuestro regreso a México, con fecha 3 de diciembre de 2012.
5. Conclusiones
Pensamos que lo anterior ha mostrado de manera convincente
que, fuera del ámbito que podemos llamar “occidental” o “moder-
301
La ronda campesibna en el Perú
no”, existe un apreciable nivel de organización, tanto en lo político
como en lo jurídico. En lo jurídico, la ronda campesina constituye
un mundo legal paralelo al constitucional, que obliga al gobierno
a intentar llevar a cabo la tarea imposible de legislar a una institución que nació originalmente por el incumplimiento legal del mismo gobierno. En lo político, en la ronda campesina existe también
un mundo paralelo en representación de lo que podemos llamar
una “utopía campesina”, o bien, comunitaria, tal como se lleva a
cabo en el movimiento comunalista en México y en otras partes
del mundo.
Lo más impresionante de todo eso es, como ya se ha mencionado, que la ronda campesina es una institución netamente comunitaria y es, según nuestro conocimiento, la única institución
comunitaria que ha llegado a manifestarse a nivel nacional.
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