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Respuestas comunitarias a megaproyectos, despojo y violencia: defensa de los territorios y de los bienes comunes
Giovanna Gasparello1
Este texto reflexiona sobre algunas experiencias de organización
comunitaria e indígena en las cuales la defensa del territorio ha tenido especial relevancia. En estos contextos se observa que la producción de significados y prácticas arraigadas en el territorio (territorialidad) representa un elemento clave no sólo para la defensa
de los bienes comunes naturales, sino para la reivindicación de
identidad y cultura, para enfrentar las múltiples dimensiones de la
violencia y para fortalecer proyectos civilizatorios más respetuosos de la dignidad humana y de la vida misma.
Expongo a grandes rasgos algunos de los principales aspectos
que constituyen el complejo entramado denominado “tierra-te1
Antropóloga, es Investigadora Titular de la Dirección de Etnología y Antropología Social-Instituto Nacional de Antropología e Historia; profesora de la Escuela Nacional de Antropología e Historia; miembro del Sistema Nacional de Investigadores y del Centro Studi
per i Diritti Umani de la Universidad Ca’ Foscari, Venezia. Ha realizado investigación en
regiones indígenas de Chiapas, Guerrero, Michoacán, Quintana Roo y Campeche sobre los
temas: autonomía y derechos indígenas; antropología jurídica; antropología de la violencia
y la paz; megaproyectos y luchas en defensa del territorio. Autora de: L’autonomia possibile
(2005); Fiestas y danzas en la Montaña de Guerrero (2017); Justicias y pueblos indígenas en
Chiapas (2018) y co-coordinadora de Otras geografías. Experiencias de autonomías indígenas en México (2009) y Raíces de nuestras justicias (2018).
Correo electrónico: giovannagasparello@hotmail.com
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rritorio” de los pueblos indígenas y campesinos. Sucesivamente,
relato las principales amenazas a los modos y medios de vida, territorialmente arraigados, que enfrentan los pueblos indígenas en
algunas regiones de Michoacán, Guerrero y Chiapas, así como las
formas de organización territorial, material y simbólica cuyo fortalecimiento les ha permitido mantenerse como pueblos y enfrentar violencias y despojos.
Los territorios indígenas y campesinos: dimensión
cultural y productiva
Actualmente, el discurso político de las organizaciones de base y
las reflexiones académicas refieren en su mayoría a procesos —de
afectación y de defensa— que giran alrededor del territorio, entendido como derecho y como entidad concreta, arena de la disputa
entre intereses y racionalidades contrastantes. La reivindicación
por la tierra, eje de las luchas campesinas y de los procesos de organización alrededor de instancias colectivas de producción hasta
la década de los noventa, se extendió a ámbitos distintos y, en la
lucha por el territorio, incorporó las dimensiones culturales, rituales e históricas. La emergencia del movimiento indígena y sus
reclamos de reconocimiento a los derechos colectivos de los pueblos originarios —entre ellos el territorio— impulsaron un nuevo
giro en las demandas del mundo rural, que incluyó el énfasis en
la identidad y la diversidad de la población campesina e indígena. El nuevo giro en la lucha campesindia —retomando un sugerente término acuñado por Armando Bartra (2010)— coincidió
también con la drástica reducción de los subsidios al campo, la
acelerada transformación de los hábitos cotidianos y de los referentes culturales impuesta por la globalización, y el incremento
de los procesos migratorios y de urbanización. El giro conceptual
y político hacia el “territorio”, si bien enfatiza elementos ya presentes e implícitos en la configuración del concepto “tierra” (Bartra 2016) como el trabajo colectivo y un modo de vida históricamente construido, introduce en el espacio político dimensiones
fundamentales como la cultura y la historia, permitiendo la in-
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teracción y la convergencia entre sujetos distintos, como pueblos
indígenas y colectividades urbanas o semiurbanas.
El territorio es una entidad espacial conformada por la cultura
y la historia; incluye los aspectos culturales y simbólicos, las implicaciones políticas y las relaciones de poder, y las potencialidades productivas y reproductivas. La disciplina antropológica ha
estudiado ampliamente la relación mutuamente constitutiva entre
territorio y cultura (Giménez, 2000) y el “uso de los recursos naturales según patrones culturales” en el territorio biocultural (Boege,
2008). Por territorio entiendo entonces el lugar “donde arraiga una
identidad en la que se enlaza lo real, lo imaginario y lo simbólico”
(Leff, 2001: ix); la cultura se apropia de la tierra, significándola, y
coevoluciona con la naturaleza definiendo la identidad colectiva
e individual de quienes habitan el territorio. El cruce entre las dimensiones temporales y espaciales de la vida de una sociedad se
materializa en el territorio, que representa la historia de un pueblo
en un lugar (Barabas, 2004: 150).
La significación cultural de los territorios, en particular aquellos habitados por los pueblos indígenas o etnoterritorios (Barabas,
2004) se hace evidente en la organización temporal de las actividades productivas o ciclo agrícola, ordenado por momentos rituales y festivos en los que se reafirma el vínculo estrecho entre los
hombres y el territorio donde viven, invocando o agradeciendo
buenas cosechas y una relación positiva con los elementos naturales, de los que depende la misma sobrevivencia humana. La dimensión cultural determina modos y medios de la apropiación
productiva de la tierra, ya sea en las más tradicionales agriculturas
de subsistencia como en los cultivos comerciales, siempre y cuando se trate de actividades realizadas por los mismos campesinos
e indígenas de forma autónoma y cooperativa. Contrario a esto,
los monocultivos y las agroindustria no fortalecen las etnoterritorialidades sino que operan en el sentido de la destrucción de
significados territoriales.
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Amenazas a los territorios indígenas y campesinos
Actualmente, la explotación indiscriminada de los recursos naturales ha puesto en riesgo la integridad de los territorios, y con
ello, la sobrevivencia de las culturas y de los mismos pueblos. Este
“capitalismo de rapiña” es la manifestación evidente del proceso
definido por Harvey (2004) acumulación por despojo, que supone la mercantilización de bienes comunes naturales y culturales
y su explotación intensiva, en la mayoría de los casos de carácter
transnacional y orientada a la exportación para el consumo en el
mercado mundial.
Se observa un incremento exponencial de la presión sobre territorios indígenas y campesinos por emprendimientos extractivos, de infraestructura, turísticos, energéticos e industriales, cuya
voracidad responde en parte a la reprimarización de la economía
a nivel continental y en parte a la necesidad de incorporar al círculo “producción de servicios-consumo de mercancías” a espacios y
poblaciones hasta ahora marginales o no completamente integradas a la economía de mercado.
La ampliación de los monocultivos sobre territorios de siembra tradicional o de agricultura familiar, el despojo de tierras de
propiedad social y pequeña propiedad para la agroindustria va
de la mano con la privatización del agua y el incremento imparable del uso de agroquímicos. El auge de la minería a cielo abierto
acompaña el desarrollo de enormes parques generadores de energía “verde”, como la eólica y la fotovoltaica. Las actividades extractivas no convencionales, como el fracking, suman sus efectos devastadores en el plano social y ambiental a actividades extractivas
de “larga tradición” e impactos ya irreparables, como la extracción
petrolera y la tala de madera. Grandes obras de infraestructura,
como trenes y corredores multimodales, se agregan a las “tradicionales” represas y gasoductos.
Estas acciones “transformadoras”, justificadas por las “buenas
intenciones” de llevar “desarrollo y progreso” a poblaciones supuestamente marginadas, resultan más bien en emprendimientos
neocoloniales que fragmentan los territorios campesindios y las
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áreas naturales, y afectan las formas primarias de aprovechamiento territorial: para habitar y para alimentarse.
Estas evidentes manifestaciones de despojo de medios de vida
acompañan la privación de los modos de vida, pues la transformación territorial y el desplazamiento hacen inviable mantener
la organización tradicional. La urbanización y el crecimiento de
pequeños pueblos rurales, y la migración imparable hacia las ciudades de los jóvenes hijos de campesinos, es un proceso delicado
cuyas consecuencias en el mundo rural apenas se están observando: contribuyen a crear “espacios vacíos” o con poca densidad
(poblacional pero también de significados) que son rápidamente
apropiados por los emprendimientos industriales o extractivos.
Mientras el territorio sea un espacio de producción y reproducción natural, económica, cultural y organizativa, quienes los
habitan no permitirán que sea transformado en una zona de sacrificio o en “territorios socialmente vaciables” (Svampa, 2011: 203),
esto es, espacios funcionales a los intereses privados, mediante
la eliminación de la población y de sus formas y modos de vida
previos.
Un territorio pierde el significado identitario y deja de ser percibido como elemento que produce identidad y futuro cuando
se rompe la relación estrecha y de mutua dependencia entre los
hombres y la naturaleza (desaparición de las actividades agrícolas e implementación de otras formas de subsistencia, como los
programas asistenciales, y de aprovechamiento territorial, como
el pago por servicios ambientales o los monocultivos para exportación), o bien cuando se imponen en el territorio condiciones
que no permiten la vida individual y colectiva (contaminación,
situaciones de violencia extrema —zonas de guerra, militarización, paramilitarización, ocupación por parte de la delincuencia
organizada—).
Una dimensión muy contundente del despojo es aquella que
actúa en el ámbito de la cultura, la memoria y la organización
social; el rechazo hacia el modo de vida campesino y la homogeneización en los hábitos de consumo redunda en una suer-
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te de despojo o erosión cultural, condición previa para otras
formas de despojo, y en la denigración del trabajo en el campo.
Las múltiples manifestaciones del despojo, como son la
enajenación de tierras, territorios y bienes comunes, el desplazamiento, el impulso a la migración y el despojo cultural,
son procesos intrínsecamente violentos, que se basan principalmente en la dimensión estructural de la violencia, entendida como desigualdad y explotación. A la violencia estatal
utilizada para legitimar el despojo en proyectos extractivos y de
infraestructura, se suma el incremento de la participación de organizaciones criminales en el manejo de actividades extractivas
ilegales, como el corte de la madera, en el despojo y acaparamiento de tierra, en el control de cultivos agroindustriales como el
aguacate, y en el contubernio con empresas extractivas, como las
mineras, a las que ofrecen protección violenta.
Respuestas comunitarias para la defensa del territorio
En tal contexto nacional, cuyas particularidades regionales traté
de resumir identificando tendencias generales, sobresale una multiplicidad de experiencias colectivas que enfrentan las violencias
y el despojo, y fortalecen alternativas de vida en sus territorios.
Discutiré a continuación algunos casos que tuve la oportunidad
de conocer y acompañar, enfatizando la importancia de las actividades ligadas a la tierra y al territorio para la reproducción cultural de los pueblos: la defensa del bosque y la reconstitución del
territorio en Cherán; la lucha contra la explotación minera en la
Montaña de Guerrero; el cuidado de la madre tierra y de la buena
vida en la Zona Norte de Chiapas.
Cherán: reconstitución de la comunidad y el territorio
La comunidad purépecha de Cherán adquirió notoriedad a partir de 2011, cuando un verdadero levantamiento popular logró
detener y, paulatinamente, expulsar de su territorio al grupo criminal responsable de la masiva e indiscriminada tala ilegal de
sus bosques comunales, así como de extorsiones, desapariciones
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y asesinatos. La investigación realizada en el año 2016 puso en
evidencia un complejo entramado de conflictos y una cadena de
despojos que llevaron al estallido en la meseta michoacana (Gasparello, 2018). En primer lugar, la tala criminal de los bosques de
pinos tiene como antecedente al menos cuatro décadas de tala
clandestina o no controlada, a pequeña y mediana escala, favorecida por la corrupción de las autoridades agrarias y municipales,
y ocasionada por la elevada pobreza y marginación de la población indígena. Históricamente, los cheranenses han vivido de la
agricultura (principalmente siembra de cereales), la ganadería y el
aprovechamiento del bosque (resinación, recolección de hongos,
y corte de árboles maderables). Sin embargo, varios factores explican la progresiva pérdida de arraigo territorial y la disminución de
las actividades agrícolas.
La migración hacia Estados Unidos, iniciada hace casi un siglo,
ha alcanzado una magnitud tal que, según las autoridades locales,
casi la tercera parte de la población de Cherán vive “al otro lado”.
La experiencia migratoria ha transformado los modos de vida
en la comunidad y es portadora de prácticas culturales y hábitos
distintos. Se estima que más de 20% de los ingresos de la población de Cherán proviene de las remesas, lo cual ha cambiado los
hábitos de trabajo de los que se quedan, en su mayoría mujeres
y adultos mayores, que pueden prescindir de las pesadas y poco
redituables labores en el campo.
La acelerada urbanización y la preferencia por un estilo de vida
“urbano” ha impactado negativamente en la identidad indígena y
en la vitalidad de la cultura purépecha, ya erosionada por largas
décadas de agresivo indigenismo integracionista.
Esta cadena de múltiples despojos impactó en una generación
de jóvenes y adultos que viven en condiciones de elevada marginación, que no migraron o tuvieron una experiencia migratoria
negativa, que no alcanzaron a ser “citadinos”, pero que ya tampoco
quieren ser campesinos y para quienes la identidad indígena no
es un referente de sentido colectivo. Este sector de la población
fue fácilmente cooptado para emplearse en el corte criminal de
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la madera y otras actividades ilícitas, situación que exacerbó la
fragmentación social.
Cabe señalar que la presión sobre los bosques de la Meseta,
cuya extensión disminuyó en 50% durante los últimos 50 años,
proviene también de otra actividad controlada por la economía
criminal: el monocultivo del aguacate, que, del mismo modo,
está detrás de los incendios que año con año devastan la sierra de
Uruapan.2
El levantamiento de 2011 fue entonces respuesta a este complejo
entramado de violencias y las posibilidades de construcción de un
nuevo contexto social iniciaron a partir de la revitalización de las
relaciones interpersonales afectadas por la violencia —solidaridad
entre vecinos—, lo que permitió la institución o reconstitución
de estructuras comunitarias de deliberación y gobierno (fogatas,
asambleas), de control del territorio y de seguridad. Actualmente,
Cherán cuenta con una capilar estructura de discusión y decisión,
que orienta y controla el Gobierno Comunal. Esta estructura de
gobierno dispersa el poder y amplía los espacios de participación
comunitaria: desde la asistencia a la parankua —fogata—. hasta
la asunción de un cargo, las personas cuentan con muchas posibilidades de inclusión en la esfera pública y el mecanismo de
discusión en las asambleas reduce los riesgos de arbitrariedad y
corrupción por parte de las autoridades representativas (Concejo
Mayor).
La protección del territorio y la reconstrucción de vínculos comunitarios tienen una relación de necesidad con la valorización
del territorio mismo (reforestación), el mejoramiento de la calidad de vida (obras y servicios públicos que aprovechan los bienes
comunes) y las actividades económicas basadas en el uso sustentable del territorio, a través de diversas empresas comunales (vivero,
resinera, recicladora de basura y purificadora de agua). Iniciativas
2
Ernesto Martínez, “La deforestación en Michoacán, grave; 3 mil aserraderos ilegales”, La
Jornada, 27 de noviembre de 2008; Greenpeace México, “Meseta Purépecha, Michoacán:
bosques convertidos en aguacate”, disponible en <http://www.greenpeace.org/mexico/es/
Campanas/Bosques/Geografia-de-la-deforestacion/Michoacan/>, consultado el 15 de enero 2017; Miguel García, “Aguacateros devoran bosques; se multiplica por 10 su cultivo”,
Excelsior, 25 de junio de 2016.
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como las empresas comunales muestran un incipiente interés hacia la construcción de alternativas económicas para la población
local, acciones que, sin embargo, aún no han alcanzado la madurez suficiente para enfrentar la problemática de la exclusión y la
violencia estructural que afecta a los habitantes de Cherán y de
toda la Meseta.
Asimismo, el levantamiento propició una reflexión colectiva
sobre el uso de los recursos comunales y revitalizó una apreciación
positiva alrededor de la identidad campesina y las actividades del
campo. Durante un largo recorrido a través del territorio comunal
realizado en 2016, Luis, campesino y ex migrante, integrante del
Consejo de Bienes Comunales, indicó una planicie cultivada con
maíz en la localidad de Rancho Pacua y explicó que “en la partes
que se abandonaron por la migración a los Estados Unidos [en
los años setenta] hoy en día se está empezando a sembrar nuevamente, con avena y maíz. Ya vemos la gente en acción, de arriba
pa’abajo, buscando su ganado, limpiando sus tierras, eso ya es un
cambio que sí se ve”.3
Finalmente, la reconstitución de la identidad comunal e indígena como instrumento político de unidad pasa por la resignificación simbólica del territorio. Es revelador el caso de la
Piedra del Toro, monolito ubicado en un paraje anteriormente
visitado “por algunos que se dedican a la brujería”, y actualmente
destino de ceremonias y rituales propiciatorios que se realizan en
el marco de la celebración de los aniversarios del levantamiento.
El fortalecimiento de una identidad colectiva territorializada,
esto es, anclada al territorio que se habita en términos simbólicos,
históricos y productivos, es una herramienta poderosa que permite generar mecanismos de protección internos a la sociedad para
detener procesos de despojo de los bienes comunes naturales.
En tal sentido, el impulso a la silvicultura sostenible y a la producción agrícola son señales importantes para la “reconstitución
del territorio” (lema del Gobierno Comunal) y su fortalecimiento
3 Luis, Consejo de Bienes Comunales, entrevista personal, Cherán, 2016.
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como espacio vivido, significado y apropiado productiva y culturalmente.
Montaña de Guerrero: territorialidad indígena frente a la explotación minera
Desde 2010, los pueblos indígenas de la Montaña y Costa Chica
de Guerrero están librando una lucha de gran envergadura en la
cual enfrentan a compañías transnacionales y al Estado mexicano
que otorgó 44 concesiones mineras en la región, correspondientes
a 200 000 hectáreas de territorio ocupado por comunidades indígenas y campesinas. Los pueblos me’phaa, na saavi, nahuas y afrodescendientes en ningún caso han sido informados ni consultados
sobre los proyectos extractivos en sus tierras y territorios.
Las principales concesiones en la Montaña son La Diana-San Javier y Toro Rojo, en la parte oriental del municipio de
Malinaltepec, y Corazón de Tinieblas, en la parte occidental. En
el primer caso, se encuentra activo un proyecto de explotación
minera impulsado por la canadiense CamSim sobre una concesión de 15 000 hectáreas, mientras Toro Rojo incluye 9 000 hectáreas concesionadas hasta 2059. La concesión de 50 000 hectáreas
llamada Corazón de Tinieblas cubre nueve núcleos agrarios; fue
otorgada a la inglesa Hochschild Mining, que abandonó el proyecto en 2016, tras enfrentar un juicio promovido por la comunidad
de San Miguel del Progreso, pues 80% de su territorio se encontraba comprendido en la concesión. Actualmente, está suspendida
gracias a la resolución jurídica a favor de la citada comunidad.
La oposición a la explotación minera inició a finales de 2010 y
movilizó a organizaciones regionales, como la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias, organizaciones productivas,
universidades locales, iglesias y medios de comunicación comunitarias. Impulsó la constitución de estructuras regionales nuevas
como el Consejo de Autoridades Agrarias para la Defensa del Territorio, que fortalece la identidad territorial basada en la propiedad social y confiere a las autoridades ejidales y comunales nuevas
facultades: coordinarse en un frente regional, vigilar el territorio,
encabezar movilizaciones y acciones legales por la defensa territo-
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rial. En 2017 ha incluido a la región ñann’cue ñomndaa’, donde hay
incipientes procesos en defensa de los ríos. Según el ex comisariado de Bienes Comunales de Colombia de Guadalupe, “el Consejo
está creciendo en la parte de la Costa, porque sabemos que todo
lo que sucede acá arriba llega abajo: si aquí se acaba el bosque allá
se acaba el agua”.4
Se refleja la peculiar visión regional que es fruto
de décadas de procesos organizativos en la zona.
El éxito en la oposición a la explotación minera se debe a esta
vitalidad organizativa, en la que juegan un papel fundamental la
vigencia de las estructuras comunitarias de deliberación, gobierno
y vigilancia (asambleas, cargos colectivos, comités y comisiones,
policía comunitaria). En las comunidades me’phaa y na saavi de
la Montaña es muy elevado el nivel de participación ciudadana en
el gobierno comunitario, en la administración de bienes comunales o públicos y es elevado también el control ciudadano hacia la
actuación de las autoridades. La fuerza de las estructuras comunitarias y comunales permite que la comunidad mantenga el control
sobre el aprovechamiento de sus recursos naturales comunales
y sobre individuos o empresas que los pueden afectar. “Siempre en
la comunidad, cuando hay reuniones, hombres, mujeres y jóvenes
mayores de dieciocho años participamos. Porque si no vas a las
reuniones, no te enteras de lo que pasa en tu pueblo. Y allí acordamos cómo vamos a defender nuestro derecho. Porque es tierra comunal, y entonces la tenemos que defender todos”, afirma Faustina, tesorera del Comisariado de Bienes Comunales de San Miguel
del Progreso.5
Es evidente la relación con la citada experiencia de
Cherán, que encontró en el fortalecimiento de las estructuras comunitarias la primera acción para la defensa del territorio.
La resistencia antiminera en la Montaña surge de una concepción multifacética del territorio, que se concentra en una racionalidad para la cual no hay separación entre los seres humanos y no
humanos: la relación de interdependencia y colaboración entre los
fenómenos naturales, los seres vivos —humanos y no humanos—
4
Silvino, entrevista personal, Colombia de Guadalupe, mayo de 2017.
5 Faustina, entrevista personal, San Miguel del Progreso, junio de 2017.
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y los bienes comunes naturales permite la reproducción de la vida
misma.
El territorio de la Montaña es un mapa simbólico marcado por
múltiples sitios sagrados, en los cuales se celebran los rituales dedicados a las potencias y espacios naturales que intervienen y regulan
la vida de mujeres y hombres: A’u (el Fuego), Ak’a’ (el Sol) y Gõ’
(la Luna), Mbaa (la Tierra), Juba (la Tierra), Begó (el Rayo), Iduú
na’ma (el Manantial). El buen funcionamiento de la vida ritual es
consustancial a la sobrevivencia del pueblo mismo. Según Silvino, “hay pueblos donde no hay la costumbre de rezar, y por eso se
inundan. Si los rezanderos no suben al cerro el 24 de abril,6
el rayo
es muy diferente aquí, quema cables, focos, aparatos. Cuando ellos
rezan cae el agua normal, sin ciclones ni huracanes”.7
Y estando
la vida espiritual conectada al territorio por medio de los lugares
sagrados, la amenaza de transformación territorial alertó a los habitantes sobre su vida entera.
La relación “personal” entre los habitantes y los elementos naturales a través de los lugares sagrados que conforman el etnoterritorio simbólico, y que se expresa en las ofrendas y las peregrinaciones, es elemento de arraigo, explica por qué vivir allí y no en
cualquier otro lado y es lo que confiere radicalidad a la defensa
comunitaria en contra de los megaproyectos extractivos. Los habitantes de la región han movilizado el espacio ritual para la defensa
territorial: “todos los años ya se pide a Tata Bégó que nos proteja
de la mina. Vamos a la iglesia, a la punta del cerro, al río a pedirle
a dios que nos ayude a ganar el asunto”, afirma el comisario de San
Miguel.8
Para los me’phaa la celebración a Tata Bègò, el Señor del Rayo
o san Marcos, los días 24 y 25 de abril, que separa la estación seca
de la estación de lluvias, es la más importante etapa del ciclo ritual
que continúa con la fiesta de la Santa Cruz, que coincide con la
siembra del maíz, en los primeros días de mayo; la fiesta de san
Miguel (29 de septiembre), en la que se reciben los primeros jilo6
Ritual de petición de lluvias y ofrenda a san Marcos/Tata Bégó, Señor del Rayo.
7
Silvino, entrevista personal, Colombia de Guadalupe, abril de 2012.
8 Entrevista personal, San Miguel del Progreso, junio de 2017.
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tes (pequeños elotes); y la ceremonia al Fuego, en enero, cuando
toman posesión las autoridades comunitarias y se agradece la cosecha. El ciclo ritual acompaña al ciclo agrícola, y muestra cómo
la producción material y la reproducción social y simbólica están
estrechamente ligadas y ancladas al territorio y a los elementos
naturales.
De hecho, otra importante faceta de la territorialidad en la
Montaña es ligada a la tierra como medio de producción, en el
cual se desarrolla el trabajo agrícola, tanto para la subsistencia
como para la comercialización. En esta visión, el territorio es tierra que produce; por metonimia, se concretiza en los frutos de la
tierra y finalmente significa territorio como alimento.
Nosotros tenemos tres climas: más alto, frío; en medio, clima templado; más abajo, caliente. En el clima caliente sembramos todo
tipo de mango, nuez, naranjas, papayas. En el templado, café. Arriba, es bosque. Tenemos animales. Por eso no queremos minas.
Cuando entra la minera, mata el agua misma, después a los animales y nosotros,
afirma un principal de San Miguel del Progreso.9Aquí, la concesión minera afectaba casi la totalidad de las tierras templadas y
bajas, esto es, la fuente de subsistencia de la comunidad.
En la Montaña, región marcada por altos índices de marginación y pobreza, la agricultura sigue jugando un papel fundamental
entre la extrema diversificación de actividades que incluyen las
“estrategias de vida” de los indígenas, aunque es evidente que el
sólo trabajo en el campo no es suficiente para la reproducción material de una familia. La producción agrícola se ha diversificado
en años recientes, con la siembra de árboles frutales y el impulso
a la producción de miel “que de Colombia de Guadalupe se llevan a Houston”, explica Rutilio, joven apicultor. El otro y principal
cultivo comercial de la región es el café, cuya introducción a principios de los años ochenta significó la introducción de la región
al mercado nacional. El trabajo en el campo, entonces, sigue siendo una fundamental opción de vida digna: “a nosotros nos ayuda
9 Entrevista personal, San Miguel del Progreso, junio de 2017.
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bastante el café, porque estamos en la huerta, no estamos dejando
la tierra para ir a Sinaloa, a Estados Unidos, sino que los hijos los
estamos creciendo aquí”, afirma Silvino.10
En un contexto estatal y nacional marcado por la elevada migración en busca de condiciones de vida mejor y de la creciente
cooptación por las redes criminales de aquellos a los que el sistema económico dominante no ofrece ninguna oportunidad de
vida y trabajo honesto, la forma de organización social y de vida
en el territorio propio de los indígenas guerrerenses representa un
ejemplo de dignidad y una práctica contundente en la defensa del
territorio.
Chiapas: los cuidadores de la tierra y la buena vida campesina
El Movimiento por la Defensa de la Vida y el Territorio es una
de las más recientes experiencias de organización colectiva en el
estado de Chiapas. Reúne a más de 200 comunidades indígenas
tzeltales, choles y tzotziles de 11 municipios, principalmente en
las zonas Altos, Norte y Selva, pertenecientes al Pueblo Creyente
de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas. Se conforma en 2013
en abierta oposición a la multitud de emprendimientos que amenazan el territorio chiapaneco: en primer lugar, la supercarretera
que uniría las ciudades de San Cristóbal y Palenque.
Autopista escénica, supercarretera o Carretera de las Culturas:
con distintos nombres, el proyecto de conexión rápida entre los
dos principales centros turísticos de Chiapas ha permanecido a lo
largo de los distintos gobiernos que se alternaron en la entidad. La
autopista, según el plan de 2009, sería de dos carriles y, a lo largo
de 153 kilómetros, atravesaría 31 localidades en los municipios
Chilón, Tumbalá, Tila, Salto de Agua, Palenque y se conectaría
con un ramal hacia Macuspana.11 El proyecto se remonta a 2006
y en los años sucesivos enfrentó masivas movilizaciones en las
10 Silvino, entrevista personal, Colombia de Guadalupe, mayo de 2017.
11 Marie-Pia Rieublanc, “¿Por qué los pueblos originarios rechazan la autopista San Cristóbal de Las Casas-Palenque?”, Koman Ilel, 1° de agosto de 2014. Disponible en: https://
komanilel.org/2014/08/01/videopor-que-los-pueblos-originarios-rechazan-la-autopista-san-cristobal-de-las-casas-palenque/
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regiones Altos y Norte del estado. Fueron grupos paramilitares
—oppdic12 y Ejército de Dios— los que buscaron desactivar las
protestas, llegando a asesinar un habitante de la comunidad de
Mitzitón. A la movilización se sumaron las demandas jurídicas
que se resolvieron, en 2016, con la sentencia que ordena la cancelación de la obra dentro de los municipios de San Cristóbal de
las Casas-Huixtán. Desde ese entonces, y hasta finales de 2019, el
proyecto estaba detenido.
El anuncio del megaproyecto Tren Maya permitió al gobierno
estatal desempolvar el proyecto carretero y volver a proponerlo
con el apodo de Carretera de las Culturas: un abierto escarnio a la
riqueza cultural de los pueblos por cuyo territorio pasaría la ruta,
culturas folclorizadas como mercancías para ofrecer en “paradores turísticos” a lo largo de la carretera que, de tal forma, favorecería la economía local. A pesar de las declaraciones del presidente
de la república López Obrador, en el verano de 2019, de que sólo
se repararía la actual carretera mas no se construiría una ruta nueva, en diciembre del mismo año el gobierno estatal emitió un decreto que aprueba el proyecto, expresando abiertamente el vínculo
entre dicha la infraestructura vial, el Corredor Transítsmico y el
Tren Maya.13
La carretera “es la lengua del capitalismo que llegará a comer
los recursos de los pueblos”, comenta Miguel, integrante de Serapaz-Ocosingo.14 El controvertido proyecto es emblema de la
intención, que sigue chocando con la realidad de conflicto y resistencia, para abrir el territorio chiapaneco al mercado turístico
que requiere conexiones rápidas para el disfrute en poco tiempo
de los lugares ofrecidos en los paquetes de los tour-operators; para
permitir la más rápida penetración de productos industriales a territorios relativamente aislados; y para facilitar la extracción de
recursos minerales y maderables (pues el saqueo ilegal de los bosques también es un gran lastre para el estado de Chiapas).
12 Organización para la Defensa y los Derechos de los Indígenas y Campesinos.
13 Congreso del Estado de Chiapas, Oficio sg/os/0617/19.
14 Miguel, entrevista personal Ocosingo, octubre de 2019.
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Sin embargo, afirma el Modevite en un comunicado de 2016,
su lucha va más allá de la oposición a la carretera: “tenemos la
tarea de defender la vida, nuestra cultura y los bienes comunes
que hay en nuestro territorio”. Se opone, por lo tanto, a la construcción de las múltiples represas proyectadas en todo el estado;
contra los proyectos mineros y los monocultivos, principalmente
de palma africana y soya transgénica. En 2019, fue la primera organización que tomó las calles y el Palacio de Gobierno en contra
del Tren Maya y los demás megaproyectos que amenazan el sureste mexicano.
La zona Norte y Selva de Chiapas vive una situación de añejos
conflictos ligados a la concentración de la tierra en latifundios ganaderos, y la escasez y mala calidad de aquella en dotación a los
ejidos indígenas, razón principal del levantamiento zapatista de
1994. En la región, la identidad campesina es tan fuerte como la
indígena, ch’ol y tzeltal; la tierra de cultivo confiere el sentido de
pertenencia a la familia, a la comunidad: “es mi tierra, aquí crezco,
vivo y conozco. Si te quitan la tierra, ¿de qué vives? Es como si te
mataran vivo”, afirma Pedro, integrante del Centro de Derechos
Indígenas de Chilón (Cediac).15
Como en la Meseta michoacana y la Montaña guerrerense,
también en el Norte de Chiapas las estructuras comunitarias y
los cargos de organización colectivas son centrales en el cuidado
y la vida del territorio y de la tierra. Un referente regional es la
Misión de Bachajón, jesuita, que desde hace 40 años trabaja en
pro del fortalecimiento de los cargos comunitarios en múltiples
aspectos, desde el campo espiritual hasta el de la resolución de
los conflictos. Desde 2003. la Misión, a través de Cediac, impulsa
la formación de los jKanan nantik lum k’inal o cuidadores de la
madre tierra, enfocados en desarrollar y coordinar proyectos que
fortalezcan las actividades agrícolas locales y familiares, la autonomía alimentaria, el cuidado y respeto hacia la Madre Tierra y
el carácter sagrado implícito en las relaciones de cuidado. Actualmente, se cuentan más de 500 “cuidadores de la madre tierra”, de
15 Pedro, Cediac, coordinador de los jKanan lum k’inal, entrevista personal, octubre de
2019.
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los cuales 40 recibieron formación y representan figuras de referencia y apoyo en sus comunidades.
“Hay dos palabras que utilizamos los jKanan lum k’inal: queremos la autonomía alimentaria, que es alimentar nuestras tierras”,
afirman.16 La relación de intercambio y respeto mutuo entre el
territorio y quienes lo habitan se expresa en la reciprocidad de
la alimentación: cuidar y alimentar a la tierra que nos alimenta.
Los jKanan lum se comprometen, en primer lugar, a no utilizar
agroquímicos en sus parcelas. Reciben entonces capacitación en la
producción de abonos y pesticidas orgánicos y en técnicas para el
mejoramiento de los suelos a través de la siembra de plantas locales. También son capacitados en el cuidado de animales silvestres
y domésticos, así como en la construcción de fogones y cisternas
ecológicas.
En la formación de los jKanan lum se fortalecen los conocimientos tradicionales junto con el aprendizaje de saberes “externos” o técnicos. El cultivo de la tierra y la milpa implica un saber
tradicional que se transmite por línea familiar, de los padres hacia
los hijos e hijas. Sin embargo, se observa una ruptura en esta línea de transmisión del conocimiento, pues los jóvenes dejan el
trabajo en el campo y ya no quieren ser campesinos. Por tal razón
ha aumentado el uso de agroquímicos y la formación aporta también elementos ajenos al corpus tzeltal de conocimientos sobre el
trabajo del campo, junto con la valorización de la palabra de los
mayores que, en el espacio de los talleres, encuentran el contexto
propicio para que su palabra sea valorada.
En el Cediac mencionan un creciente racismo y desprecio hacia la figura de los campesinos, “sucios de lodo, de tierra, de sudor”, que en el imaginario juvenil y urbano se junta con el sueño
de “una vida de película” que, sin embargo, la mayoría no lograrán
nunca tener. Entonces, afirman, “tendremos siempre más personas que no seamos felices, porque lo que te hace feliz es tu parcela,
tus animales, tu esfuerzo, no una ilusión”.17
16 Idem.
17 Idem.
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Es oportuno resaltar el significado profundo otorgado en la
cultura maya, y en particular entre el pueblo tzeltal, a la relación
entre el lum k’inal (tierra-territorio), las personas y el trabajo agrícola. Según Pablo, jKanan lum, “la tierra es nuestra madre, es muy
parte de nosotros, somos como una familia, saber comunicarnos,
sentirnos parte de ella, trabajarlo bien, así como trabajaron nuestros antepasados” (citado en Crispín y Ruiz, 2010: 223). La afirmación resalta la relación directa, familiar, entre los seres humanos y
su territorio; una relación de parentesco que incluye las relaciones
actuales y la necesaria continuidad con aquellas actuadas por las
generaciones anteriores. El territorio tseltal se divide en cinco regiones culturales o ts’umbal. El término no sólo es una categoría
espacial sino de parentesco: define los linajes que residen en ese territorio. La palabra ts’umbal proviene de ts’un (sembrar) y ts’unub
(“semilla”, lo cual relaciona el territorio cultural-familiar “como
la semilla, origen o raíz de un grupo de personas que conforman
varias unidades domésticas y que comparten una identidad para
diferenciarse de otros ts’umbaletik” (Sántiz y Parra, 2018).
En tal contexto, la agricultura es modo y medio de vida. Reúne prácticas que significan el trabajo como parte necesaria de
la vida de las personas y de sus relaciones con la comunidad y
con el lum-k’inal (tierra-territorio-familia), que es transformado
y cuidado por medio del trabajo mismo. El trabajo en el campo
tiene profundas raíces en la cultura maya; tan es así que los mayas
se autodefinen como “los hombres y mujeres de maíz”, identificándose y estableciendo un vínculo directo con la tierra y el territorio, origen de la planta que es alimento principal. La relación se
expresa, entre otras formas, a través de su trabajo que permite a la
planta crecer, prosperar y mantener el ciclo de la vida alimentando
a quienes dieron su esfuerzo y su labor. El territorio y sus frutos
tienen carácter sagrado: el maíz tiene chul’el, alma o conciencia,
que lo hacen vínculo con la dimensión de lo sagrado; asimismo, el
campesino es “hombre sabio o ‘de cultivo’, cuidador y generador
de abundancia” (D’Alessandro y González, 2017: 292).
Por otra parte, las actividades productivas que se caracterizan
por el colectivismo, la ayuda mutua, y redundan en el prosperar
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de diferentes cooperativas que alargan la influencia de los productores en el control del ciclo de mercado (producción, transformación y comercialización), lo que apunta a la dignificación del trabajo campesino. Yomol A’tel, unión de empresas de la economía
solidaria, es también un logro de la organización en Bachajón: se
conforma por la cooperativa de cafetaleros, apicultores, productoras de jabones y la comercialización de todos estos productos
locales.
El proceso organizativo de los jKanan lum, y la profundidad
de los valores que lo animan, adquiere más trascendencia frente a la capilar penetración del principal programa para el campo
mexicano en el actual gobierno, el programa Sembrando Vida. Al
respecto, comparto dos señalamientos que provienen de las comunidades y las organizaciones chiapanecas entrevistadas en 2019. En
primer lugar, frente al profundo esfuerzo por mantener y fortalecer
las estructuras comunitarias y el sentido de la “comunitariedad”,
que, como se argumentó en este texto, es la única defensa frente
al despojo de territorios, identidades y culturas, Sembrando Vida
individualiza el trabajo campesino, desde la recepción del apoyo
económico hasta la labor en la parcela, que es medida en términos del beneficiario individual y excluye las prácticas de trabajo
colectivo, como las faenas, la mano vuelta o el cambio de brazo.
En segundo lugar, promueve la monetarización del trabajo en el
campo, volviendo a los campesinos “asalariados” del gobierno que
“le paga su jornal”, recoge diariamente pases de lista y contabiliza
todas las actividades en la parcela. La penetración de la lógica mercantil atenta contra la ética del trabajo y del servicio que anima los
cargos comunitarios, en el que el servicio se entiende como “servir,
apoyar” a los demás sin que medie una retribución monetaria de
por medio, y en el que el trabajo en el campo tiene la función sagrada de alimentar a la madre tierra y reproducir la abundancia.
Conclusión
Las experiencias relatadas muestran la estrecha relación entre la
defensa del territorio como organización colectiva que reafirma
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las estructuras comunitarias, frente a megaproyectos que apuntan
al vaciamiento de significados y prácticas de vida existentes en los
territorios mismos. En tal sentido, enfatizamos la relación profunda territorio-sociedad-organización comunitaria.
En segundo lugar, subrayamos la importancia de la dimensión
cultural y simbólica en la significación territorial y, por lo tanto,
en su defensa; asimismo, el trabajo en el campo no representa una
actividad productiva como un fin en sí misma, sino que participa
de la reproducción de la vida y del universo cultural y material que
permite la permanencia de la comunidad.
Finalmente, los tres casos muestran la vigencia del trabajo en
el campo como opción actual de vida digna, una práctica con profundas raíces culturales. La labor agrícola transforma el territorio, arena política y espacio cultural, en tierra que es alimento.
Este proceso representa también un elemento fundamental en la
significación territorial y una poderosa base para la defensa del
territorio vivo.
Al respecto, quiero cerrar este texto con una reflexión que
compartió Juan, campesino maya de la comunidad La Buena Fe,
en el poniente de Bacalar. Su testimonio muestra claramente la
perspectiva del trabajo en el campo como respuesta, individual y
colectiva, frente al despojo. Pero también de la demanda de dignificación del trabajo campesino, aplastado entre la presión sobre la
tierra y el riesgo de desplazamiento o migración obligada por megaproyectos, y la enajenación a la que lo someten los programas
asistencialistas que no resuelven las carencias de quienes viven de
su tierra. Porque la microeconomía, la agricultura de subsistencia,
puede representar realmente una perspectiva de vida sustentable
en los territorios, si se fortalece políticamente como opción de
vida digna.
Juan, quien pertenece al colectivo de semillas, y a lo largo de
la conversación exhibe un amplio corpus de conocimientos sobre
las prácticas tradicionales del “hacer milpa”, afirma: “el privilegio
que tenemos nosotros como campesinos es que administramos
nuestro tiempo”. Reflexiona sobre el anhelo de los hijos para establecerse en la ciudad y encontrar un trabajo acorde a sus estudios:
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entonces yo se los platico, no sé si soy afortunado en la manera que
vivo, no tengo dinero pero tengo mi tiempo; en cambio, a ustedes
cada quincena les llegan sus centavos pero están sobre órdenes. El
trabajo más descansado o el tiempo que le puede dar uno a su trabajo es lo que hacemos nosotros, no viene un patrón a decirme:
“tienes que trabajar para ganar” entonces mi tiempo lo mido yo, así
nos enseñaron nuestros padres y ésa es la vida que voy siguiendo.18
Tiempo, trabajo, memoria: en las palabras de Juan se encuentra la reflexión incial propuesta en este texto para la conceptualización del territorio y su defensa, esto es, la defensa de la historia
y de la vida de un pueblo en su lugar.
Referencias
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18 Juan, entrevista personal, La Buena Fe, abril de 2019.
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