Por los caminos de la autonomía comunitaria: debates y experiencias desde la autonomía Kamsá de Colombia

Por los caminos de la autonomía comunitaria: debates y experiencias desde la autonomía artesanal Kamsá

Flor Edilma Osorio Pérez y Gloria Stella Barrera Jurado
Pontificia Universidad Javeriana, Colombia

Resumen:
En el marco de figuras de autonomía territorial vigentes en Colombia, como los resguardos indígenas, los territorios colectivos afrodescendientes y las zonas de reserva campesina, el texto evidencia sus límites frente a nuevos despojos como el simbólico, presente en el campo artesanal. Para ello se remite a la experiencia de la comunidad indígena Kamsá del sur de Colombia y al análisis de cocreación que se realizó para interpretar los procesos de dependencia institucional y de despojo material y simbólico a que han sido sometidos por siglos, en donde han jugado un papel importante el Estado y el mercado. Con los artesanos surgió una propuesta de digna indignación que está en marcha, con dificultades en sus avances por los mitos que se han entretejido en torno su ser, saber y hacer artesanal pero que son posibles de subvertir a partir de estas utopías movilizadoras de fuerzas sociales.
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La autonomía social y territorial es una noción espinosa, por decir lo menos.
de ella se habla poco y se ignora mucho. sus planteamientos son recibidos
usualmente como una excepcionalidad, como un exceso de democracia que
atentan contra la unidad nacional. sin embargo, las experiencias de autonomía
territorial están presentes en la historia universal y han recorrido caminos propios
que corresponden tanto a sus dinámicas particulares, como a los contextos
nacionales de los cuales forman parte.
Colombia no es una excepción, las prácticas de autonomía territorial, al margen
de cualquier figura administrativa o jurídica, han estado presentes de diversas
maneras, a veces como formas de resistencia y mecanismo de protección por parte de grupos perseguidos y excluidos, como los palenques, comunidades de negros que se rebelaron contra las condiciones de dominación en medio de las sociedades esclavistas del nuevo mundo (Friedemann y Cross, 1979). Campesinos de muy diversos lugares han mostrado su capacidad para construir espacios de autonomía organizativa y productiva, pero los estudios al respecto son un tanto escasos (Vega, 2002; Varela y romero, 2007).

El resguardo indígena es la figura institucional más tradicional; se consolidó en
la Colonia y persiste hasta nuestros días, con ajustes de sentido y de alcance.
inicialmente, los resguardos fueron un mecanismo de control de la población
indígena con el fin de impedir el cruce de grupos étnicos, mantener a disposición
la mano de obra indígena y garantizar las contribuciones a la Corona, es decir, fue
más una estrategia de segregación, confinamiento y control que de reconocimiento
de derechos territoriales. Con el paso del tiempo, esa figura se convirtió en referente
ancestral para demandar la legitimidad de titulación y acceso a la tierra por parte
de los grupos indígenas, que fue dando lugar a una figura de autonomía territorial
reconocida por la Constitución Nacional de 1991, que incluye funciones de
orden administrativo, ejecutivo y judicial con transferencia de recursos de la
nación. la misma constitución reconoció los territorios colectivos como figura
de autonomía territorial para las poblaciones negras, pero manteniendo solo una
función puramente administrativa y ejecutiva en sus territorios.
En el marco de una república unitaria, como fue definida en la constitución
de 1991, se hace énfasis en una descentralización administrativa municipal,
cuya prioridad ha sido la racionalización y eficiencia del gasto público y la
desconcentración de funciones sin que haya una redistribución real del poder.
se mantiene así una alta centralización y concentración de los recursos y las
decisiones en el país.
Hacia 1994 en la ley de reforma agraria No. 160, se define una nueva figura
para las comunidades campesinas, denominada z ona de r eserva Campesina,
zrC, cuyo propósito ha sido el de «evitar la mayor concentración de la tierra,
defender la economía campesina, ordenar social, productiva y ambientalmente
el territorio y superar las causas de los conflictos sociales que enfrentan los
campesinos en los territorios de colonización» (tobón y Ferro, 2012). Esta figura
que se ha potenciado a partir de las múltiples amenazas derivadas y acompañadas
por la guerra misma, alcanza ya medio centenar de procesos de conformación de
los cuales solo seis han sido formalmente reconocidos. Con o sin una aceptación
institucional, los procesos que allí se están gestando mantienen un ejercicio de
resistencia a la homogenización y en defensa de la vida y de la existencia de
diferentes opciones de territorialidad.
resguardos, territorios colectivos, zonas de reserva y descentralización municipal,
constituyen cuatro figuras de autonomía territorial existentes en Colombia. a
partir de esos referentes históricos vigentes de centralización fuerte y continua,
con unas normas y prácticas existentes y en el marco de un conflicto armado
interno de más de cincuenta años, en el cual se ha descentralizado la configuración
de grupos armados de izquierda y derecha que controlan territorios en diferentes
escalas, abordamos estas reflexiones sobre la autonomía social.

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Nos centraremos en analizar la experiencia del pueblo Kamsá 3 en el sur de
Colombia, buscando dialogar con el
contexto nacional. los Kamsá son
un pueblo indígena amparados por la
figura de resguardo desde mucho antes
de la constitución de 1991, situación que no ha sido suficiente para proteger a ese
pueblo de las múltiples y cada vez más sofisticadas dinámicas de dominación y
saqueo. Por ello, han tenido que reinventar formas de profundizar la autonomía
social como recurso constante para responder al despojo simbólico, en este caso
de su quehacer artesanal, que les lleva a construir y poner en marcha una nueva
dimensión y expresión de lo que han denominado autonomía artesanal.
sobre este proceso, sus implicaciones y su caminar versa este texto, el cual se
organiza en tres secciones. la primera, recorre y retoma algunos elementos que
enmarcan la autonomía territorial. la segunda, documenta y analiza la experiencia
de autonomía territorial Kamsá en el Putumayo. la tercera avanza y profundiza
en la propuesta y puesta en marcha de la autonomía artesanal y su relación con la
autonomía territorial. Finalmente, planteamos algunas reflexiones transversales.
1. Enmarcando la autonomía social y territorial
las demandas de autonomía territorial surgen de la insatisfacción de grupos
sometidos a una exclusión secular, en el marco de sociedades nacionales. Es una
demanda-propuesta que se sitúa en el terreno de las resistencias en medio de una
correlación de fuerzas históricas muy desventajosas para el grupo que reclama. Es
un grito de cansancio y de hartazgo de una situación que no se modifica y que
incluso pasa por el juego retórico de compromisos, planes y normas.
Podemos señalar dos grandes fuentes de autonomía. la que procede de los
movimientos étnicos, especialmente indígenas, que tiene usualmente una
demanda de autonomía territorial, y la que se deriva de movimientos sociales
que buscan igualmente una relación de autonomía frente al Estado (dinerstein,
2013). Una y otra se sitúan como «horizonte de una práctica que intenta superar
la injusticia y alienación de un orden impuesto y empujar la emancipación
colectiva, la dignidad, la esperanza, como un proceso activo, consciente, creador
y creativo» (Thwaites, 2013: 11).
mientras los pueblos originarios le dan sentido a su larga memoria
histórica comunitaria y la recrean para enfrentar la colonialidad capitalista,
los sectores subalternos de origen rural o urbano apelan a formas de
organización solidaria, atesoradas en viejas luchas por los derechos
humanos y políticos y por la dignidad del trabajo (Thwaites, 2013: 12).
3 Este término se escribe de diversas maneras
según su representación fonológica: Kamëntsá,
Camëntsá, Kamsá. En este texto se utilizará el
vocablo en español Kamsá.

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la autonomía no es un hecho, es un proyecto posible e imposible a la vez, un
proceso abierto que permite articular la experiencia de lo que todavía no es o no
ha llegado a ser (dinerstein et al., 2013). se trata entonces de
un proceso de construcción en marcha hacia la apertura de espacios
territoriales y simbólicos —como la selva, el asentamiento, el núcleo barrial,
la ciudad— desde donde se critica la «realidad» capitalista y se anticipan o
afirman a través de la experiencia concreta y la reflexión colectivas, nuevas
formas existenciales, organizacionales, sociales, relacionales y políticas
todavía inexistentes o existentes pero oprimidas y olvidadas (dinerstein et
al., 2013: 33).
la discusión sobre la autonomía ha tenido como especial referencia la cuestión
étnica. de allí que se considere que es un recurso que una sociedad puede utilizar
para resolver un conflicto étnico-nacional de manera que además de permitir que
los grupos étnicos se ocupen de sus propios asuntos, se configure un régimen
político-jurídico «acordado y no solamente concedido» (d íaz Polanco, 1991:
151). Es decir, se trata de crear una «verdadera colectividad política en el seno de
una sociedad nacional» (díaz Polanco, 1991: 151), con un régimen especial que
configure un gobierno propio, la escogencia de sus autoridades y la capacidad de
legislar y de administrar su vida interna. El alcance y la dinámica de estos procesos
van a depender tanto de las características históricas del colectivo que emprende
este camino, como de las del Estado nacional del cual forman parte. Por ello, es
imposible definir un modelo universal; se trata de procesos diversos con manejos
distintos según sus propias condiciones históricas de las que resulta y a las cuales
se quiere responder (díaz Polanco, 1991).
luego de un proceso largo que tomó a los Estados latinoamericanos consolidarse
como tales y avanzar en sus dinámicas económicas, en la segunda mitad del
siglo XX resurge el debate de las poblaciones indígenas por el derecho a su
autodeterminación, en el camino de construcción de un movimiento indígena
continental. Cansados de resistir a las políticas instauradas con un claro carácter
asimilacionista e integracionista, este proceso «se fortalece en los años ochenta y
hace eclosión en los años noventa, con las movilizaciones producidas en el marco
del movimiento de oposición a la celebración oficial del V Centenario» (González
et al., 2010: 11) una de cuyas expresiones fue la rebelión del Ejército zapatista de
liberación Nacional (EzlN) en méxico.
El rechazo a las políticas indigenistas llevó a reformas constitucionales en buena
parte de los países latinoamericanos, en las cuales se reconocieron los derechos de
los pueblos indígenas, hecho que fue insuficiente, especialmente porque el mayor
énfasis e interés fue el de usar estas reformas para «fortalecer la rearticulación de la
hegemonía del Estado» (González et al., 2010: 11). la decepción que provocaron

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las políticas de reconocimiento llevó a un giro hacia dentro por parte de las
organizaciones y pueblos indígenas, un proceso de reconstitución de los pueblos
que les permitió tomar distancia con los gobiernos, emitiendo declaratorias de
autonomías de facto o declaraciones de pueblos en aislamiento voluntario, entre
otras estrategias (González et al., 2010: 12).
El paradigma autonómico que se ha construido en américa latina se ha estado
replanteando a partir de disputas con otros paradigmas a través de las cuales ha
avanzado en su fortalecimiento teórico y político. Burguete (2010) desarrolla tres
de los paradigmas que considera más relevantes, si bien plantea otros que ameritan
atención como el del desarrollo y el de la democracia representativa. se refiere,
por una parte, al paradigma de la autodeterminación de los pueblos frente al
paradigma colonial, que «legitimaba las jerarquías sociales construidas sobre bases
étnicas» (Burguete, 2010: 69) y desde el cual se sostenían los grandes imperios
coloniales; una segunda disputa se dio entre la autonomía y el paradigma del
asimilacionismo/integracionismo, en la medida en que se impuso «la certeza del
derecho a la existencia cultural alterna y el derecho a permanecer con dignidad
[…] en la vida cotidiana» (Burguete, 2010: 81); una tercera tensión se desarrolla
entre la autonomía y el paradigma del multiculturalismo, el cual ha tenido
una notable influencia en el continente que se ha concretado en las reformas
constitucionales a través de políticas de reconocimiento, que si bien han sido
importantes, no han transformado sustancialmente las realidades de los pueblos
indígenas. la decepción en tales promesas ha generado la modificación de «sus
estrategias de lucha, redireccionando sus energías hacia la reconstitución de los
pueblos; es decir, con un sentido de fortalecimiento de «lo propio» en donde la
autonomía y la reconstitución territorial, es construida «sin permiso del Estado»
(Burguete, 2010: 86). Estas disputas muestran de manera apretada un largo
recorrido de la experiencia autonómica indígena, plena de retos, con diversas
rupturas y distanciamientos que le han permitido reconfigurarse y consolidarse,
pese al cansancio y al exterminio que algunos pueblos muestran ya.
la autonomía territorial se ha soportado sobre tres demandas que se articulan entre
sí, sobre una base común que es la reconstrucción de su dignidad como colectivo:
i) decidir por sí mismos en un lugar específico; ii) acceder y administrar recursos
que les permitan mejorar sus condiciones de vida; iii) lograr el reconocimiento
de su existencia y de su lugar en una sociedad mayor (Burguete, 2010: 88). todas
estas demandas se sitúan en el marco de esta última, su pertenencia expresa a
una sociedad mayor que los excluye, pero de la cual se sienten parte fundante y
activa y con la cual comparten suficientes referentes identitarios de pertenencia.
de allí que las demandas de autonomía se sitúen con frecuencia en dilemas de
incoherencia en la medida en que se solicita a un ente mayor, que es el que tiene
el poder, la posibilidad de ganar en libertad y en reconocimiento. ¿Es entonces la

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autonomía algo que se solicita, se demanda o se asume? ¿Cómo y hasta dónde?
Estas y otras cuestiones no tienen respuestas precisas ni un deber ser universal
y claro. Como cualquier proceso social la autonomía se va construyendo desde
los propios universos concretos y en diálogo con otras experiencias, definiendo
caminos y prácticas particulares.
las demandas de autonomía surgen lenta e intermitentemente; no son
expresiones que un grupo resuelva de forma intempestiva. Plantearse esta
apuesta supone un proceso reflexivo y colectivo que se va potenciando en su
caminar y que va planteando nuevas exigencias para su garantía y continuidad.
Es decir, la «concesión» de autonomía es solo uno de los peldaños que forma
parte de un proceso previo y posterior a dicha formalización y que requiere de
constantes esfuerzos colectivos. Por tanto, lejos de ser una situación cómoda o
de acomodamiento para una comunidad, le exige un intenso y constante trabajo
interno para clarificar cosas, tomar decisiones, valorar situaciones, debiendo en
ello ampliar y profundizar sus dinámicas participativas y democráticas.
Ese proceso poco perceptible de discusión y valoración de una situación se sitúa
en la dimensión de la cultura política. Es decir, la definición de los problemas, la
identificación de los agentes responsables de los mismos y las posibles soluciones
para resolverlos son cuestiones que al ser compartidas constituyen un marco
de interpretación (Chihu y lópez, 2004), pieza clave en la construcción y
consolidación de las demandas de autonomía, en cuanto acción colectiva. Esos
marcos colectivos permiten organizar la experiencia y orientar la acción, en
especial para señalar lo que Gamson denominó marcos de injusticia, desde los
cuales se hace una especie de juicio moral que permite valorar de manera más
vaga o más concreta al agente causal que genera el sufrimiento y el daño (Chihu y
lópez, 2004). Por esta vía se podrán tener más claras las respuestas y propuestas,
y la autonomía puede ser una de ellas.
la injusticia, en cualquiera de sus muchas formas y figuras, va a demandar ser
tramitada por lo menos en tres dimensiones, que no son en modo alguno excluyentes
y que pueden y deben combinarse de acuerdo con esa comprensión y valoración
de las realidades concretas. Fraser, estudiosa del tema de la justicia, revisando
sus propias elaboraciones propone tres dimensiones, que buscan responder no
solo al qué de la justicia, sino también al quién y al cómo (Fraser, 1998), en un
mundo en globalización. Esas tres dimensiones se refieren a la redistribución, el
reconocimiento y la participación. la primera da cuenta del impedimento que
tienen «las personas para participar plenamente de las estructuras económicas
que les niegan los recursos que necesitan para interaccionar con los demás como
pares» (Fraser, 1998: 40). Esta injusticia distributiva corresponde a la dimensión
económica de la justicia. la segunda dimensión se refiere al impedimento «de
actuar en condiciones de paridad por jerarquías institucionalizadas» que les

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niegan la posición adecuada sufriendo de desigualdad de estatus o «reconocimiento
fallido» (Fraser, 1998: 40). Este problema se refiere a la dimensión cultural de la
justicia. a estas dos primeras dimensiones que han sido planteadas por la autora
como dimensiones no excluyentes, sino complementarias, que requieren el arbitraje
del Estado, se suma una tercera que se deriva de la impugnación al marco estatal
westfaliano, derivado de la globalización. Esta es la dimensión política, que se interesa
por los procesos de representación, es decir, se cuestionan «las condiciones en las
que los incluidos en la comunidad política airean sus reivindicaciones y arbitran sus
disputas» (Fraser, 1998: 42). afirma la autora que, en un mundo en globalización,
las luchas por la justicia no pueden tener éxito a menos que se desenmarquen de
una frontera estatal-territorial, que si bien sigue teniendo vigencia, es cada vez más
insuficiente para construir luchas por la democracia en el plano metapolítico en el
cual se aplica el principio de «todos los afectados».
las demandas autonómicas responden a estas tres dimensiones de la injusticia
social. la exclusión de beneficios, recursos, oportunidades y decisiones no solo
se deriva de una visión de la sociedad mayor de esos otros como marginales, sino
que se acompaña fuertemente de una visión de que esos otros son incapaces,
ineptos e inútiles, no solo para aportar a la sociedad en general, sino también para
decidir sobre sus propios destinos. Esa mirada peyorativa no escapa a quienes la
sufren y, por ello, la propuesta de autonomía configura una vía que los sitúa como
actores sociales y políticos. Exigencias de redistribución, de reconocimiento y de
participación tanto en el marco estatal como en el extraestatal se conjugan para
animar la construcción de procesos autonómicos, como el de los Kamsá.
las demandas de autonomía colectiva son confrontadas con estrategias diversas
que van desde la eliminación física y la represión abierta y soterrada, hasta su
legitimación con políticas públicas que por la vía de la regulación las controla
y restringe. la cooptación de la autonomía como política pública pasa por su
traducción como instrumento de participación, lo cual no solo desvirtúa la
esencia emancipadora de la autonomía, sino que la asfixia (dinerstein, 2013).
las figuras de autonomía territorial existentes en Colombia para grupos de
población específicos, usualmente rurales, constituyen figuras bastante restringidas
que podemos ubicar como autonomías relativas, siendo las de mayor alcance las
de los pueblos indígenas. s in embargo, es evidente que la figura y el concepto
de autonomía en cualquiera de sus escalas, causa profundas inquietudes en una
sociedad bastante conservadora y patriarcal. tal ha sido la reciente experiencia,
aún en marcha, en el marco de los diálogos entre el gobierno y las FarC que se
adelantan en Cuba desde finales de 2012. allí ha surgido la discusión sobre una
necesaria ampliación y profundización de la figura de zonas de reserva campesina
(zrC), como mecanismo de reconocimiento y participación a la población
campesina, secularmente excluida y marginada.

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los planteamientos han estado en torno a ampliar la experiencia de las zrC y no
de crear otras figuras de autonomía territorial. s in embargo, ha sido evidente el
rechazo a estas demandas que han sido cuestionadas a partir de representaciones
e imaginarios que distorsionan y condenan demandas autonómicas. Uno de los
argumentos centrales señala que la autonomía fragmenta la soberanía y la unidad
nacional. Ello se deriva del peso westfaliano que marca la configuración del estado
moderno sobre la base de la soberanía de un territorio. de hecho, el concepto
de territorio estuvo reservado a una dimensión puramente estatal y solo hacia
mediados del siglo XX empezó a situarse el territorio como una dimensión humana
y muy rápidamente se ha posicionado de forma muy articulada con la cultura y
el ejercicio cotidiano de la política. la noción de «‘territorialidades superpuestas’
para analizar la intersección de fuentes de autoridad territorial, diferentes de la
autoridad del Estado-nación» (agnew y o slender, 2010: 193), se constituye en
un intento por superar el peso de esa herencia de hace tres siglos. Pero además,
«paradójicamente, la legitimidad del Estado puede aumentarse mediante desafíos
a su autoridad, y la delegación de la misma, hasta el punto que arreglos sociales
alternativos se conviertan en una fuerza para reformas progresivas, observancia
de normas, y la reconstitución de la relación sociedad-Estado (mason, citado por
agnew y oslender, 2010: 209).
Hay que recordar que muchas de las demandas de autonomía surgen precisamente
del abandono, la exclusión y la poca valoración que tienen pobladores de ciertos
grupos o lugares, en el marco de un estado democrático que los relega y no
cumple con resolver unas necesidades básicas asignando los recursos pertinentes.
las propuestas autonómicas se refuerzan con el abandono estatal y profundizan
la participación y la democracia interna, dado que se trata de «una práctica en
construcción que batalla contra el individualismo, en búsqueda de un colectivo/
plural social» (dinerstein, 2013: 28).
2. Autonomías frente a los despojos simbólicos
El pueblo indígena Kamsá habita el Valle de s ibundoy, al suroccidente de
Colombia en un importante corredor entre los andes y la amazonía. Cuenta
con el cabildo como forma de gobierno propio, aunque la autoridad legítima la
tienen los taitas y batá, quienes son los hombres y mujeres más sabios y ancianos
de la comunidad.
Está conformado por más de cuatro mil personas con un gran conocimiento
acerca de sus plantas medicinales, lengua propia y expresiones culturales muy
importantes como son el carnaval y la elaboración de su cultura material, con
la agricultura y la ganadería como principales actividades económicas. o tra
actividad que se desarrolla de manera combinada con las anteriores y que tiene
un gran sentido colectivo es la artesanía, rica en conocimientos y oficios diversos.

El tejido en guanga (telar) es realizado principalmente por las mujeres, quienes
elaborando chumbes (cintos), coronas, sayos (ponchos o ruanas) y manillas. la
talla en madera es trabajada por los hombres, la cual se expresa principalmente
en máscaras, banquitos y enseres para la casa. Elaboran además instrumentos
musicales, principalmente de viento y percusión, como bombos, zampoñas,
flautas, entre otros. las artesanas cesteras tejen diversos canastos y aventadores.
Por su parte los más jóvenes trabajan los tejidos y decorados con chaquira, creando
collares, manillas tejidas o decorando máscaras talladas.
aunque este pueblo cuenta con la institución política del cabildo reconocido
por la ley 89 de 1890 y con el testamento del «taita Carlos tamoabioy» que
legítimamente hereda el territorio del valle de sibundoy a sus habitantes originarios
para evitar posibles despojos de tierras y recursos naturales, actualmente sus
derechos colectivos se están viendo amenazados por las acciones de las concesiones
mineras y del proyecto iirsa.4
la experiencia Kamsá es importante para discutir la cuestión de la construcción
de las autonomías y las diferentes
dinámicas que se van dando a lo largo
del tiempo. Es un pueblo que goza de
una autonomía territorial tradicional
y antigua que data de la Colonia, pero
cuya dinámica interna de construcción
del gobierno propio y todo lo que
supone un proceso cotidiano de
democratización da muestras de haberse
quedado anclado a cuestiones de orden
puramente formal. las elecciones
anuales de su gobernador con vínculos
muy cercanos a las prácticas clientelistas que forman parte de la construcción de la
política en el país, mediante las cuales se tejen las relaciones locales con los centros
departamentales y finalmente con los centros de poder nacional, en el ejecutivo y
el legislativo principalmente. Ellas dan cuenta de una dinámica cooptada por la
institucionalidad nacional. además, en la historia del pueblo Kamsá no hay trazos
de expresiones de rebeldía o protesta contra el sistema de poder, lo cual no significa
que se carezca de una forma crítica de pensar y de actuar.
Una manera de evidenciarlo ha sido siguiendo cuidadosamente su recorridos en
el campo artesanal, para precisar cómo
se han construido campos de poder 5
con agentes externos que han impuesto
en diferentes momentos modelos y
prácticas de artesanía. los agentes de
4 La Iniciativa para la integración de la
infraestructura regional suramericana, IIRSA,
tiene el proyecto de la variante San Francisco-
Mocoa con el objetivo de comunicar la costa
pacífica colombiana con Brasil, para promover el
desarrollo de la infraestructura, la energía y las
telecomunicaciones, tema sensible en el valle de
Sibundoy por los graves impactos negativos que
propiciará en los ámbitos, sociales, culturales y
ambientales, como son la deforestación, cambios
de paisaje, contaminación de aguas, deterioro de
las relaciones sociales entre indígenas, colonos
y miembros de los megaproyectos, destrucción
de yacimientos arqueológicos, tráfico de drogas,
armamento y contrabando, entre otros.
5 Acerca de los campos de poder artesanales con
las organizaciones de fomento artesanal, como
han sido la evangelización, los Cuerpos de Paz,
Artesanías de Colombia, el Centro de Desarrollo
Artesanal y el Colegio Bilingüe Artesanal Kamsá,
ver el artículo (Barrera, 2011).

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fomento artesanal que más influencia han tenido en el valle de sibundoy han
sido las diferentes iglesias presentes, los Cuerpos de Paz, artesanías de Colombia
y el Centro de desarrollo artesanal, los cuales han propiciado espacios de lucha
por los patrimonios Kamsá en diferentes momentos históricos. En ese recorrido,
los artesanos de sibundoy han tenido que lidiar con diversas lógicas y prácticas
ajenas, casi siempre con objetivos civilizadores y modernizantes mediante
imposiciones, negociaciones o resistencias artesanales. En estas relaciones de
poder asimétricas hubo cambios y permanencias identitarias en aspectos de
creación, transmisión de conocimientos, organización de la producción y
circulación y uso de los objetos artesanales Kamsá.
diversos tipos de dependencia han generado estas organizaciones de fomento
artesanal. En primera instancia y una de las más sentidas es la creación, que pasó
de ser anónima, heredada y colectiva a ser decidida por profesionales de diseño
que llegan a s ibundoy. En segunda instancia, la transmisión de conocimiento
que en principio era de generación en generación y que transitó a un modelo
de capacitación de los artesanos por agentes externos. también pasaron de la
baja división de trabajo a no conocer el resultado final de su trabajo, pues es
ensamblado en otros espacios geográficos, dependiendo de productores externos
en la organización de la producción. Finalmente, pasaron de un intercambio
solidario o trueque, a mercados globales desconocidos sobre los cuales no tienen
control alguno. Pese a todas estas dinámicas también existen controles sociales,
especialmente por parte de los más ancianos, que ponen límite a los aspectos
ajenos que carecen de sentido en su universo artesanal.
la reconstrucción histórica y participativa realizada con ellos permitió poner en
evidencia múltiples y constantes despojos de creación, que pasan inadvertidos
porque no se hacen visibles, no se pueden medir, ni pesar, pero existen. lo más
importante ha sido descubrir colectivamente cómo esos procesos de creación se
están dando en estos momentos con formas sofisticadas, muy encubiertas y muy
revestidas de ejercicios de reconocimiento, tan aplazados en el tiempo, que hace
la sociedad moderna y globalizada a los artesanos, tan marginalizados. d e esta
manera, ha quedado claro que artistas, diseñadores y empresarios sin ningún
dilema ético y bajo estrategias aparentemente amables y consensuadas toman sus
formas de elaboración artesanal, sus historias, sus símbolos y formas de expresión
para trasladarlas a objetos y contextos diferentes de consumo de elite.
Hoy podemos identificar sus símbolos más sagrados aplicados en bolsos,
prendas de vestir y muebles que se exhiben exitosamente en pasarelas y vitrinas
internacionales, en un robo de sus expresiones ancestrales que ofenden a estos
creadores y hacedores. los artesanos Kamsá representan con sus oficios y objetos
su relación con el cosmos, sus historias de valientes luchas territoriales, los
lugares sagrados con personajes que dieron origen a su pueblo, las historias que

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orientan sus acciones espirituales, los órdenes sociales que siguen las familias y sus
actividades más cotidianas, todas ellas materializadas a partir de una concepción
propia de belleza, con mensajes y secretos incomprensibles para los otros ajenos a
este pueblo. Esto hace más sentido el despojo de sus creaciones, al arrancarse del
profundo Valle de sibundoy el alma de un pueblo que ha sido expropiado de sus
patrimonios físicos y materiales por siglos.
Comprender e interpretar los acontecimientos de dependencia y despojo de creación
simbólica propició y renovó sentimientos de indignación, que han mortificado a
los artesanos por años y sin embargo han llevado con dignidad ante las agresiones
de quienes los han subestimado. indignación con dignidad ha sido una lección
histórica que han dado los maestros artesanos y que se ha ido convirtiendo en una
importante fuerza movilizadora para propiciar acciones de transformación social
que se concretan en un proceso denominado «hacia la autonomía artesanal».
En calidad de sujetos políticos, actores que con sus oficios y formas de expresión
han resistido a la dominación y la adversidad durante siglos, los artesanos
Kamsá expresan y representan con su quehacer abusos, relaciones de poder, pero
también resistencias al criticar y burlar secretamente al «otro» conquistador, al
«otro» colonizador, al «otro» que lo ha despojado. En ese sentido, la artesanía
se constituye en un ejercicio que, además de económico y sociocultural, es
profundamente político. Es un espacio de lucha por las representaciones, por los
significados y las interpretaciones (Barrera, 2012: 258). al representar realidades
sociales en los objetos mismos, la actividad y sus productos, los artesanos tienen
la potencia y la fuerza para desafiar los órdenes establecidos con otros lenguajes y,
porqué no, para estimular y propiciar transformaciones sociales.
Hay que recordar que en medio de la crisis no evidente de democratización
y vivencia cotidiana del sentido profundo de la autonomía territorial Kamsá,
los artesanos han sido importantes sujetos políticos en su pueblo, dado que se
han constituido en autoridad tradicional acerca de conocimientos filosóficos,
históricos, estéticos, ambientales y comunitarios. Han creado los símbolos más
importantes de su pueblo, los trajes, los atavíos, los bastones de mando, las
coronas de fiesta, objetos cargados de poder con los cuales se presentan en
escenarios de negociación internos o externos a su comunidad y con los cuales
son reconocidos por otros pueblos.
3. La autonomía artesanal: desafiando dominaciones y destruyendo mitos.
«Es urgente el ejercicio del derecho de autonomía artesanal entendido como
la facultad de tomar nuestras propias decisiones atinentes a la regulación,
interpretación y sentido del conocimiento tradicional artesanal» enuncia el
manifiesto «autonomía artesanal para el encuentro de los Pueblos. territorio,

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Vida y dignidad»6
. Este camino hacia la autonomía surge de manera procesual y
colectiva a partir del análisis crítico de
los procesos de dependencia que se han
propiciado institucionalmente y de la
angustia que propician los constantes
despojos de creación en este pueblo. se
plantea como proyecto, una fuerza, un movimiento, una utopía para cambiar
las realidades del Valle de sibundoy. se trata de una condición y un principio de
libertad «que impregna el ser individual y social, como categoría fundamental de
antidominación y autodeterminación» (ledesma, 2010: 12).
El horizonte de construcción de autonomía artesanal, se concreta en «rutas
esperanzadoras». Estas le apuestan a seguir propiciando espacios de reconocimiento
para los artesanos Kamsá, velar por el respeto y bienestar de las familias, investigar
acerca de los saberes y prácticas de los oficios artesanales Kamsá, generar redes de
conversación con artesanos de otros pueblos de la región o de otros países, observar
y realizar veeduría a los procesos de fomento artesanal realizadas por entidades del
Estado, por organizaciones No Gubernamentales y por el mercado mismo.
las rutas esperanzadoras plantean también acciones para emplear diferentes
medios de comunicación para reconocer y preservar los oficios artesanales
propios, trabajar en la preservación de los oficios más vulnerables, generar espacios
de intercambio comercial donde la distribución de beneficios sea equitativa,
acompañar iniciativas y procesos que surjan al interior de las familias Kamsá y
fortalecer las actividades del Colegio Bilingüe artesanal, donde hoy se forman
los artesanos más jóvenes. El avance en esas rutas esperanzadoras debe tener en
cuenta las posibilidades, potencialidades y capacidades Kamsá.
la autonomía artesanal se piensa como territorio artesanal, el cual se
comprende de manera multidimensional y relacional entre aspectos
materiales y simbólicos. El territorio puede tener una noción objetual en
que se representan los símbolos propios como ríos, montañas, caminos, seres
mitológicos o fantásticos en las tallas o tejidos. también puede ser espacial,
allí donde quedan los talleres artesanales de la creación, compartidos con el
espacio de habitación y la chagra, que es la huerta casera donde plantan sus
propios alimentos y plantas medicinales.
El territorio es el lugar imaginario o real a los cuales se les han otorgado sentidos y
sentires sagrados, y que son referentes culturales para este pueblo. Cada artesano
también es un territorio con sus propios intereses, dilemas y retos individuales o
colectivos. todas las nociones de territorio artesanal Kamsá entran en conflicto
con otras nociones de territorio externas que, generalmente, esconden intereses
de dominación o explotación (Barrera, 2012).
6 Para leer el Manifiesto artesanal Autonomía
Artesanal para el encuentro de los Pueblos.
Territorio, Vida y Dignidad», ver: http://
a u t o n o m i a a r t e s a n a l c a m e n t s a . b l o g s p o t .
com/2012/05/manifiesto-artesanal-kamentsa.html

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Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.19: 245-265, julio-diciembre 2013 ISSN 1794-2489
Una tarea simultánea que va de la mano con las anteriores, se orienta a identificar
y destruir los mitos adversos que se han ido acuñando frente a lo artesanal y a la
artesanía y que impregnan, justifican y distorsionan la valoración del oficio y de
quienes lo ejercen, fruto de la falta de comprensión de las diversidad, complejidad
y de las dinámicas de la vida artesanal indígena. la autonomía «supone la defensa
no solo de un lugar físico sino de un lugar social en el mundo, en donde a estas
comunidades rurales se les respete su ser, su saber y su hacer» (osorio, 2012: 7).
Veamos cuatro de esos mitos adversos centrales que corresponden, en su orden, al
ser, al saber y al hacer artesanal.
• El artesano es un productor independiente, con jefatura de su propio trabajo y que
es el dueño de sus propios medios de producción.
se observa como un ser pintoresco y bucólico que no pertenece a organizaciones
sociales porque se interesa solamente en sus asuntos personales y productivos y que
es difícil de controlar al considerarse como trabajador informal. Estas percepciones
desconocen las realidades dinámicas y complejas actuales, pues no siempre los
artesanos son dueños de sus medios de producción, muchos de ellos trabajan como
obreros para otros y hasta realizan trabajo como satélites productivos.
a los Kamsá no les interesan las formas asociativas formales porque la experiencia
ha demostrado que para ellos son de gran riesgo y que no perduran en el tiempo.
la organización familiar, como forma propia y sostenible a nivel microsocial, no
es comprendida como figura colectiva por las diferentes organizaciones ni por
el Estado, que los requiere asociados para implementar sus planes, programas y
proyectos de desarrollo económico. Uno de los propósitos encubiertos de tales
políticas, al mercantilizar sus objetos artesanales y controlar su quehacer con la
formalización pareciera que es el de recaudar aportes económicos en forma de
impuestos, que actualmente no pagan, por ser un sector informal.7
las definiciones de los artesanos casi siempre adolecen de la noción de ser creador,
siendo esta muy importante porque le
da sentido a su existencia. El artesano
es, por excelencia, un ser creador y
hacedor, dos dimensiones humanas
que expresan su trascendencia como
individuos o como parte un colectivo.
Es muy difícil definir a los artesanos por su diversidad, pues tienen diferentes
orígenes, son de diversas generaciones, cuentan con numerosas formas de hacer,
de expresar, manejan diferentes técnicas y materiales, con distintas formas de
organización e intercambio. Estamos frente a un gran reto de redefinición
conceptual de los artesanos, acerca del quehacer y del papel de estos sujetos
creadores y hacedores en nuestras sociedades.
7 Proyecto de Ley 249 de 2013 «por medio de la cual
se establecen medidas para fortalecer y formalizar
el sector artesanal, se crea el Fondo de Promoción
Artesanal y se dictan otras disposiciones». Ver:
http://servoaspr.imprenta.gov.co:7778/gacetap/
gaceta.mostrar_documento?p_tipo=05&p_
numero=249&p_consec=35565

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• Los artesanos solamente tienen habilidades técnicas, pocas veces se reconoce que
tienen conocimientos.
los artesanos generalmente tienen formación empírica y aprenden sus oficios
a través de sus familias. Esta forma de enseñanza-aprendizaje de generación en
generación no es reconocida socialmente, pues cuentan con tiempos, espacios
y prácticas que se consideran inválidas al no seguir los patrones de la educación
formal que son impartidos en escuelas y universidades, en una forma de violencia
simbólica que sólo reconoce los conocimientos científicos y lineales.
El conocimiento artesanal indígena es supremamente complejo. Un artesano
tiene conocimientos acerca de la obtención y procesos de la materia prima, por
ejemplo sabe escoger la madera ideal y cortarla según los calendarios lunares,
las historias que representa dan cuenta de profundas reflexiones y lenguajes, a
veces incomprensibles para los agentes externos. también tiene conocimientos
químicos al elaborar tintes naturales con minerales o semillas y cuenta con
prácticas de intercambio propios y solidarios entre los mismos artesanos Kamsá
o de otros pueblos.
al no reconocerse estos conocimientos llegan al Valle de s ibundoy actores de
diferentes profesiones a capacitarlos en ámbitos de diseño, aspectos ambientales,
contables y de organización de la producción, como si no tuvieran experiencias
centenarias en estos temas. los indígenas en la práctica aún son tratados como
menores de edad y, de esta manera, agentes externos toman decisiones por ellos
sin su participación, pues sus experiencias y su criterio son subestimados.
• El artesano es simplemente un productor informal de mercancías.
Por ello, las políticas artesanales están centradas en criterios exclusivos de
productividad, competitividad e innovación, valorando únicamente las
formas de intercambio económico del mercantilismo dominante, de tal
manera que se ignoran otras formas de transacción que son comunes para los
artesanos como son los intercambios solidarios y trueques que propician otras
formas de bienestar a sus familias. En las políticas diseñadas para los artesanos
no hay ningún interés con relación a la vivienda, salud, educación y menos
con su vida pensional, precisamente porque se considera solamente como un
«sector» de producción.
así, vemos como los artesanos que han sido reconocidos internacionalmente, que
han expuestos sus obras en los museos más importantes del mundo se enferman
y mueren sin ninguna protección social, en un gran descuido por sus derechos
fundamentales. Es muy importante reconfigurar las relaciones de los artesanos
con el Estado que deben pasar por su reconocimiento como actores políticos y
culturales claves y no solamente como productores de objetos artesanales.

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• El artesano es el portador de la identidad de un pueblo.
Este mito, si bien encierra una valoración de la creación y la producción artesanal,
contiene una trampa potencial en la medida en que se supone que deben
congelarse en el tiempo. Ello se deriva de una comprensión de lo cultural como
algo estático, anclado en el tiempo. En las relaciones de poder institucional, los
grupos dominadores han construido un discurso de afirmación de superioridad
con relación a los artesanos; por ello han considerado necesario modernizarlos y
cambiar sus visiones religiosas, tecnológicas y estéticas «típicas» y «autóctonas» en
una forma de expresión de desprecio por aquello que les es propio.
las y los artesanos se encuentran de manera articulada a la sociedad y, en esa
medida, mantienen múltiples dinámicas de sincretismos e hibridaciones
propiciadas principalmente por las relaciones institucionales y el mercado. En
medio de una dinámica tensión entre tradición y modernidad, los artesanos van
reafirmando y relegando pasados, al tiempo que avizoran futuros tanto de sí
mismos como de la sociedad mayor, los cuales van mezclando a su ritmo en los
diferentes momentos de la producción artesanal.
reconocimiento y respeto del ser, saber y hacer artesanal en su diversidad y
complejidad son los principales retos de la autonomía artesanal. «la autonomía
implica la democratización de la sociedad: se alimenta de ésta y al mismo tiempo
la profundiza» (díaz Polanco, 1991: 100). Por ello, la autonomía artesanal se va
logrando en el proceso mismo de tomar decisiones pequeñas y grandes, en una
tarea tan ardua como llena de incertidumbres y tensiones.
Reflexiones finales
las luchas por las autonomías territoriales y sociales se propician por las
enormes brechas sociales y económicas que caracterizan a nuestros pueblos y
comunidades campesinas, étnicas y afrodescendientes. diversos son los actores,
las circunstancias, las prácticas, los logros y dificultades de estas experiencias
autonómicas; sin embargo, es común que estos líderes y agentes de cambio social
sean estigmatizados, perseguidos y silenciados. las luchas por la autonomía son
propiciadas por la indignación social ante los permanentes irrespetos, saqueos,
expropiaciones y despojos materiales y simbólicos a que han sido sometidos
milenariamente por diversas instituciones, organizaciones y por el Estado.
En Colombia, la autonomía territorial tiene un muy bajo perfil. Es más, en muchos
casos se ha convertido en una figura de papel, que sirve más para descargar de
responsabilidades en las regiones y localidades que para construir un verdadero
sujeto político. Pese a esto, tales procesos son constantemente torpedeados al
considerarse peligrosos ante el control y el dominio de los actores dominantes.

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la autonomía es producto y a la vez productora de democracia. Pero además, «la
autonomía remite también al otro, no existe sólo para sí» (Häberle, 2008: 353). En
situaciones con escasez histórica de democracia y descentralización, la autonomía
puede contribuir a definir posibilidades reales para grupos sociales, no solo étnicos
sino también poblacionales. la idea de autonomía territorial es importante para
concretar su construcción. Pero además, la declaratoria formal no es suficiente, sino
apenas uno de sus pasos. Con frecuencia dicha declaratoria con toda la puesta en
escena gubernamental puede convertirse en un hecho que desarticule esfuerzos, por
el efecto demostración que produce la cuestión formal. Fácilmente como en el caso
Kamsá, la dinámica formal de elección de gobernador, por ejemplo, va cayendo en
trámites confabulados con la lógica clientelista que lleva a perder el sentido profundo
de construcción y decisiones sobre su territorio, sus demandas y sus respuestas. sin
embargo, las comunidades tienen ciclos diversos, cambios de orden generacional y
cansancios frente a estos vacíos de sentido que generan otras respuestas e inclusive
otras formas impensadas de reclamación de autonomía, que reflejan nuevas formas
de subordinación. la clave del éxito de los procesos autonómicos está en maniobrar
la tensión entre dos habilidades fundamentales: la primera, siempre «sospechar» del
Estado; la segunda, saber deslizarse «desde la confrontación directa con el Estado, hacia
una confrontación con el Estado puesta al servicio de la producción de alternativas»
(dinerstein, 2013: 151), donde las demandas al Estado no sean un fin en sí mismas.
la búsqueda de la autonomía demanda cuestionar los órdenes establecidos, con
iniciativas adisciplinares y ainstitucionales, en las que el diálogo pase por las
personas con sus ideas, preocupaciones y esperanzas, desde abajo, con los que no
han tenido voz y tienen todo que decir. Exige presentar los relatos no oficiales,
aquellos que tienen que ver con las luchas cotidianas, aquellas pequeñas llenas
de dignidad e indignación. «los pueblos indígenas construyen microetnicidades,
microrresistencias, defendiendo espacios de microautonomías en espera de
coyunturas que permitan nuevas rearticulaciones» (Burguete et al., 2010: 89).
Valorar y visibilizar las pequeñas grandes luchas de los diferentes pueblos es
contribuir en la búsqueda de las autonomías territoriales y sociales de un país
«otro» que no conocemos ni reconocemos, pero que existe y resiste en soledades
milenarias. a la academia le compete reflexionar críticamente sobre la situación
histórica en que estamos inmersos, discernir y asumir posiciones en medio de
estas disputas en las que por diferentes vías se está jugando la supervivencia de
campesinos, indígenas y afrodescendientes. investigación y docencia, en su calidad
de espacios para comunicar y compartir desafíos con las generaciones a quienes allí
se forman, constituyen dos anclas de responsabilidad y de aporte a las múltiples
luchas emancipadoras que se tejen en muchos rincones del país y del mundo.
la autonomía artesanal es un campo que apenas empezamos a reconocer como lugar
de disputas materiales y simbólicas con el gran capital. Hacerlo evidente no es algo
fácil, en la medida en que se sitúa de manera aparente y perversa en la dimensión

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del reconocimiento que le hace la sociedad mayor al saber y al quehacer de pueblos
artesanos. al estar ausentes las amenazas, los maltratos físicos y los destierros y
despojos materiales, el capital se presenta con sus más hermosas galas para seducir
prometiendo que el mundo entero alabará los diseños los cuales circularán por las
pasarelas de los grandes centros de la moda, algo impensado en la cotidianidad
Kamsá, pese a estar articulados con el mercado internacional y con objetos genuinos
que se producen por encargo a precios importantes. la fascinación, como la otra
cara del miedo y el terror, es mucho más difícil de identificar, señalar y evitar
(osorio y Herrera, 2012), precisamente, por su capacidad para obnubilar y para
pasar desapercibida en la valoración moral de los marcos de la injusticia. No es fácil
señalar qué está mal y quién es el responsable. Es más, pareciera un gran logro y una
dádiva que por fin se da luego de tantos siglos de dominación.
descubrir y decidir enfrentarse a este tipo de dominación y despojo simbólicos
exige una capacidad crítica, una decisión colectiva consolidada, valoración de sus
propios recursos, contando con información adecuada que permita comprender
los efectos de actuar o no, como una forma de acción. la idea que se ha ido
construyendo en sibundoy de una «vigilancia artesanal», entendida como aquella
en que los artesanos permanentemente van cuidando los recursos propios y
van dando ruta acerca de sus determinaciones, es todo un desafío frente a la
urdimbre de conocimiento, saberes y patentes en que nos situamos en este mundo
globalizado, que parece poner a disposición y en comunicación conocimientos y
creaciones de manera abierta, solo hasta el límite cada vez más próximo de la
apropiación por parte del capital. sin embargo, hay esperanza:
tiempo, pensamiento y autoridad determinan para el pueblo Kamsá,
su verdadera identidad y las tareas a futuro; el camino que se empieza a
recorrer junto a «quienes crean con las manos» es quizá uno de los más
estrechos, pero al final siempre vendrá el soplo que desenrede las hebras
trocadas (Jacanamijoy, 2013).8
la apuesta por una autonomía artesanal está haciendo un llamado al despojo de
la creación, es una advertencia. Quizá no estemos lejos de un episodio en donde
se castigue y se persiga9 a artesanos como los Kamsá por crear y elaborar objetos
artesanales con sus diseños propios, patentados por alguna firma extranjera que
en un futuro próximo podría reclamar la propiedad exclusiva de tales diseños.
8 Comunicación personal de Juan Carlos Jacanamijoy, joven Kamsá, abogado y líder de su pueblo, quien
hace parte de los procesos de autonomía artesanal indígena.
9 La experiencia reciente de la quema de semillas de arroz que reservaban campesinos en el Huila por
parte de autoridades colombianas, como parte del cumplimiento de la resolución 970 expedida por el
Instituto Colombiano Agropecuario ICA, para cumplir con los compromisos establecidos en el Tratado
de Libre Comercio con los Estados Unidos, es una muestra de la voracidad del capital que se puede
extender a otros campos como el artesanal. Cfr Documental 9.70 de Victoria Solano en www.youtube.
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