Cuando empecé a pensar en la potencia destituyente en 2010, la idea surgió de la lectura de una entrevista a Mario Tronti, el «padre» del operaísmo italiano.² Una buena aproximación a la definición de la potencia destituyente frente al poder constituyente, al menos en el plano de la teoría política, es la afirmación de Tronti de que la prioridad de la potencia destituyente «no es tanto el proyecto de construcción de algo, sino la destitución de lo que existe, la puesta en crisis lo que hay». Tronti parte de la constatación de una crisis irreversible del sujeto moderno y, por tanto, de su formación, incluyendo la idea del sujeto revolucionario como parte del concepto moderno de revolución. Según Tronti, la derrota de la clase obrera en el siglo XX puso fin al acontecimiento histórico de la modernidad y al tema del poder constituyente que teorizó el abad Sieyès en su famoso discurso de 1789 ¿Qué es el Tercer Estado?. Una vez que ese sujeto revolucionario y esa historia han terminado y el capitalismo ha ganado en todo el mundo, entonces la potencia destituyente adquiere todo su significado.

Más tarde, Giorgio Agamben amplió el concepto de potencia destituyente a través de la descripción del significado mesiánico de la destitución, particularmente a través de las categorías que se derivaron de las epístolas paulinas.³ Por último, el texto del Colectivo Situaciones,⁴ que se basó en el concepto de potencia destituyente para describir el cambio de perspectiva que se produjo en los movimientos sociales argentinos desde 2001, me pareció extraordinariamente esclarecedor sobre el impacto de la insurrección argentina contra el neoliberalismo de hace veinte años.

Prestar atención a la potencia destituyente significa prestar atención a la política de la crisis más que a la política del poder político, incluso si ésta se concibiera en términos revolucionarios. Una vez que distinguimos entre potencia destituyente y poder constituyente, creo que podemos ver que es precisamente el concepto de revolución el que necesita ser revisado profundamente. Como muestra Jean-Claude Milner en Relire la Révolution («Releer la Revolución»),⁵ el problema es que el propio concepto nacido en Francia en 1789 sigue siendo el punto de referencia imaginario y normativo obligado para todas las revoluciones siguientes, desde la Comuna de París hasta la Revolución rusa, la Revolución china, y en general, para todos los movimientos revolucionarios modernos. Todas las categorías normativas contenidas en el concepto de revolución hacen hincapié en el poder constituyente, lo que inevitablemente vincula nuestra comprensión de los procesos revolucionarios a una dinámica de legitimidad jurídico-estatal. Algunos pensadores, como Walter Benjamin, han intentado romper ese vínculo mostrando que es necesario dividir internamente el concepto de revolución.⁶

Nuestra tarea ahora sería separar el pensamiento y la práctica de la revolución de sus orígenes modernos y occidentales, y por tanto también del marxismo. Si seguimos vinculados ideológicamente a los orígenes occidentales del concepto de revolución no llegaremos a ninguna parte. Y digo ideológicamente porque la realidad ya se ha encargado de mostrar las ideas ficticias dentro de nuestra comprensión de la revolución, lo que hace ineficaz nuestro análisis de las prácticas revolucionarias. Lo que propongo, por tanto, es pensar en el comunismo como una forma de vida y no como una doctrina o un sistema político-económico. Es un grave error creer que la noción de comunismo es reducible al marxismo y a la historia del movimiento obrero organizado. Más bien, es una inclinación que ha existido durante milenios, con rastros de ella desde la Biblia.

Últimamente, he estado trabajando en la idea de una potencia que es a la vez destituyente e instituyente. La potencia instituyente es algo muy diferente del poder constituyente y debe entenderse en el sentido antropológico que desarrollaron Roger Bastide o incluso Victor Turner. Me parece que si un movimiento destituyente no implica alguna forma de construcción que elabore una forma social positiva, aunque sea provisional, carecería de ese mínimo de realismo necesario para creer realmente en su capacidad de derrocar el mundo tal y como existe actualmente.

Muchos antropólogos, al salir de este marco marxista, también han encontrado útil recurrir al trabajo de Victor Turner y al concepto de liminalidad que desarrolló para estudiar la práctica ritual y las creencias. Igor Cherstich, Martin Holbraad y Nico Tassi han escrito una gran revisión de la influencia de Victor Turner en la antropología política, en su libro recientemente publicado Anthropologies of Revolution. Forging Time, People, and Worlds.⁷ Aunque la noción de liminalidad se ha utilizado con frecuencia como sinónimo de incertidumbre, o incluso de caos, Turner entendía la liminalidad como parte de un proceso social ya conocido por sus participantes, en el que las personas sufren una forma de muerte social antes de renacer. En los ritos de paso, por ejemplo, un grupo selecto de personas pasa por un estado liminal antes de poder cambiar su posición dentro de un orden social existente (o tal vez instituir nuevas formas de organizar su orden social). ¿Crees que una atención renovada a la creencia como elemento orientador de los procesos sociales puede ayudarnos a comprender mejor los elementos destituyentes e instituyentes de los procesos revolucionarios, de manera que desestabilicen el «imaginario obligatorio» y el «punto de referencia normativo» de la Revolución francesa?

Lo que me gustaría proponer es pensar en la dinámica de la «destitución instituyente», en términos teológico-políticos y en términos de creencia espiritual. Por ejemplo, estudiosos como Alain Badiou y Giorgio Agamben ya han comenzado a hacerlo en su análisis de la práctica religiosa cristiana primitiva y de las epístolas paulinas.⁸ Creo que podríamos comprender mejor esta dinámica si profundizamos más que Giorgio Agamben, contextualizando las epístolas de Pablo dentro de toda la narrativa bíblica y el contexto social en el que el propio apóstol se inspiró para su predicación. Por ejemplo, en una entrevista publicada recientemente en e-flux con un colega que participa en un centro social autónomo de la ciudad de Nueva York, reflexionaba sobre el comunismo de bienes en la naciente comunidad cristiana de Jerusalén.⁹

En mi opinión, es en la creencia del Espíritu Santo como actor social no humano donde se muestra una dinámica destituyente e instituyente. Si nos fijamos en los Evangelios, especialmente en los Hechos de los Apóstoles, las primeras comunidades cristianas creen que es la acción del Espíritu Santo la que destituye la miseria existencial y la enfermedad del cuerpo y del alma. Por lo tanto, es a través del Espíritu Santo que se destituye la Ley política y religiosa dominante. Junto a este elemento destituyente, el Espíritu Santo instituye también una nueva forma de estar juntos, es decir, una ekklesia o asamblea en la que culmina la koinonia o comunión como forma de vida. Dentro de la creencia espiritual cristiana, el propio Espíritu Santo actúa a través de la libertad de los hombres y mujeres dándoles la fuerza para derrocar las estructuras sacrosantas cuando se vuelven asfixiantes y opresivas. El poder del Espíritu en las Escrituras parece destituir todo poder mundano, hasta el punto de destituir a la propia muerte de su poder sobre la humanidad, pero al mismo tiempo instituye una forma de vida, es decir, crea una vida nueva.

Parte de la creencia de los primeros cristianos en el Pentecostés y en la participación del Espíritu Santo, permitió la creación de una comunidad en la que se desplazó la primacía de la propiedad individual para instituir una nueva forma de vida en común que rompe toda separación social. Sin embargo, también es importante señalar que una fundación nunca debe identificarse con las estructuras, que son siempre temporales y precarias. No me refiero sólo a las estructuras del Estado, sino también a las estructuras de los movimientos sociales y a las estructuras que nosotros mismos construimos para entenderlos. Es cuando se produce esa identificación y categorización, como siempre ocurre en el poder constituyente, cuando nos quedamos atrapados.

En nuestra conversación ha surgido varias veces el término forma-de-vida, que se ha utilizado con frecuencia en los debates sobre cómo surge la potencia destituyente en respuesta a la gobernanza biopolítica. En esta Emergent Conversation, Kerry Ryan Chance utiliza el término para referirse a las vidas cotidianas que los barrios marginales sudafricanos defienden a través de políticas de ingobernabilidad.¹⁰ Para los académicos que estudian las nociones griegas y paleocristianas de la vida en su análisis del biopoder, como Giorgio Agamben, la forma-de-vida se define como bios, la vida cualificada y política. Ésta se contrapone y a su vez se eleva por encima de la zoé, o «nuda vida». ¿En qué se diferencia un examen de la potencia destituyente de los estudios sobre el biopoder?

Giorgio Agamben y Roberto Esposito asumen una jerarquía aristotélica para desarrollar sus ideas sobre el biopoder: el bios, la «vida cualificada», es decir, la vida política determinada por las identidades sociales, se eleva por encima del zoé, la «nuda vida», es decir, la vida biológica o la vida animal o la vida esclava. Pero el Evangelio cristiano subvierte esta jerarquía, sobre todo mirando el Evangelio de Juan, donde la Vida Eterna se llama «zoé aionion». Esta zoé eterna se experimenta inmediatamente aquí y ahora, y por lo tanto se eleva al estatus de vida verdadera y libre. En consecuencia, es la zoé lo que constituye la habitabilidad del Reino. Creo que esta inversión de la jerarquía es de enorme importancia. El uso de zoé en el Evangelio implica la destitución de toda identidad social, de todo bios, en el proceso de instituir una forma de vida comunitaria.

Esta elevación de la zoé sobre el bios es particularmente interesante si consideramos cómo muchos teóricos decoloniales y feministas han criticado la erudición de Agamben por presentar una perspectiva totalizadora del biopoder. Por ejemplo, en la contribución de Philippe Blouin a esta Emergent Conversation,¹¹ concluye su análisis de la política indígena de restitución pidiendo un examen de la indigenidad como forma de vida para entender mejor las demandas indígenas de justicia y autodeterminación.

Blouin nos recuerda que es importante reconocer que los pueblos indígenas tienen una relación afectiva inviolable con su territorio, de modo que las reivindicaciones de soberanía territorial indígena no equivalen a la afirmación de que son los dueños de esas tierras. La «restitución», en mi opinión, debería considerarse por tanto un hecho afectivo y espiritual antes que jurídico y político, en el sentido tradicional. O mejor dicho, la restitución política debería ser una consecuencia del reconocimiento del vínculo espiritual y afectivo que un pueblo tiene con un territorio.

En mi libro señalé que la relación con el territorio es algo estratégico y se revela en las formas en que lo habitamos, en el uso que hacemos de él y en la forma en que dejamos que el territorio actúe sobre nosotros. Esto implica el reconocimiento de la relación con el territorio no como «propiedad», sino como «afecto». Un territorio no es reducible a un dato físico, geográfico y jurídico, porque también es una composición lingüística, cultural, histórica y espiritual. Por tanto, debemos convertirnos en los «custodios» del territorio, no en sus amos u ocupantes. Por ejemplo, la filósofa Donatella Di Cesare habla de vivir como «extranjeros residentes» en su libro dedicado a la filosofía de la migración.¹² Al mismo tiempo que este término es una imagen teológica, existencial y política evocadora, también desplaza la imagen dominante de la pertenencia nacional. Así que, de nuevo, deberíamos medir las normas y los ideales de ocupación del territorio con las formas en que habitamos nuestras casas en nuestros barrios o pueblos. Nunca sería posible formar un territorio juntando espacios separados y segmentados sobre los que cada uno de nosotros tiene su propio dominio individual y actúa como pequeños señores. También aquí creo que es útil recordar cómo los primeros cristianos entendían que el Espíritu Santo tenía un papel en la conformación de sus comunidades y en la acción en el mundo: «El viento sopla por donde quiere, y oyes su sonido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va; así es todo aquel que es nacido del Espíritu» (Juan 3:8). Es decir, el Espíritu Santo rompe todas las fronteras y no pertenece a nadie en particular.

Siempre he intentado mostrar que el concepto de potencia destituyente sólo tiene sentido y utilidad si no se considera únicamente como algo que concierne a la deposición de poderes externos —gobiernos, Estados, normas, leyes, etc.—, sino como una potencia que también transforma las relaciones personales con uno mismo, entre uno mismo y los demás y con el mundo. Una atención a la potencia destituyente es, por tanto, una atención a cómo las personas rechazan sus propias identidades sociales y existenciales, al tiempo que intentan cambiar lo que está fuera de ellas. Como dice Pablo en la Epístola a los gálatas, «ya no hay judío ni griego; ya no hay esclavo ni libre; ya no hay hombre ni mujer», y creo que en este sentido volverse hacia la zoé, el elemento de vida que todos los seres tienen en común, puede ser una categoría más útil para quienes critican la representación de la nuda vida de Agamben. Me doy cuenta de que es difícil mostrar todo esto en pocas palabras ahora mismo y todavía estoy trabajando en ello, espero poder mostrar esta perspectiva más claramente pronto.

La relación con la ciudad y más aún con la metrópoli o megalópoli, es siempre dramática. Sin embargo, es siempre en las ciudades donde las revoluciones adquieren su pleno sentido y su mayor efervescencia comunitaria. Porque es en las ciudades donde las prácticas de opresión y liberación alcanzan su máxima intensidad. Tienes razón al subrayar que para los Panchos es importante recordar que, en última instancia, buscan desarrollar prácticas de liberación. Cuando se vive en territorios metropolitanos, la calidad de la compartición es más importante que la cantidad, porque la cantidad de recursos compartidos siempre será insuficiente cuando se compara con la escala del bienestar gubernamental. El viejo socialismo, de hecho, se perdió en la búsqueda inútil de la acumulación cuantitativa a expensas de la calidad de vida. En los términos del pensamiento evangélico de los primeros cristianos, diríamos que a expensas del agape (la forma más elevada de amor entre el hombre y Dios, Dios del hombre y el hombre de la comunidad). De hecho, creo que es mejor definir una revolución «real» como una transformación cualitativa del mundo y de la vida, más que en una actividad de pura destrucción y menos aún en una actividad de aceleración productiva. Creo que preguntarse cómo las experiencias proporcionan una transformación cualitativa es una cuestión de suma importancia para orientarnos. Me parece que, por desgracia, tenemos muy pocos ejemplos y muy pocas experiencias inspiradoras, especialmente en Occidente. Quizá también haya poco valor por parte de los activistas. Y de las experiencias que existen, tengo la impresión de que no se valoran lo suficiente. Por lo tanto, no creo que debamos tener miedo de seguir adelante con nuestros pequeños experimentos de intercambio, con la advertencia de que no nos encerramos en nosotros mismos y dentro de nuestras pequeñas comunidades.

Un tema central que ha surgido en esta Emergent Conversation es la relación entre las comunidades locales y los militantes, activistas y líderes comunitarios autodefinidos como revolucionarios. Mientras que Law, Blouin y Magaña se centran en los activistas, García y Chance describen el trabajo cotidiano de personas que no creen que sus prácticas formen parte de un proceso revolucionario más amplio. ¿Cuáles son las diferencias y similitudes entre las formas de vida instituidas por los movimientos sociales y las formas de vida instituidas por las personas cuando intentan resolver sus problemas inmediatos, especialmente los precarizados y los pobres?

Cómo vivir es una cuestión central para todos. En mi libro, ofrezco una solución «paulina» a lo que llamo «la crisis de la figura del militante». Una forma de vida paulina no se basa en una identidad social y política. Por el contrario, se instituye cuando la propia subjetividad se relaciona afectivamente con la alteridad: es al cubrir la distancia entre el yo y el otro, sin abolirla, cuando recibimos nuestra forma más verdadera. Esto significa vivir «como no»: renunciar a representarse a sí mismo y negarse a actuar desde la propia identidad ideológica. También en este caso hay que convertirse en «pobre de espíritu» para poder compartir verdaderamente una existencia con los demás. Esto supondría una verdadera revolución en la forma de vivir y entender la condición humana. Como cuenta Kerry Ryan, esto podría significar defender las formas de vida existentes de los pobres contra las nuevas leyes o, como diría Walter Benjamin, contra la catástrofe del progreso. Ésta, por cierto, era la intención del incomprendido Pier Paolo Pasolini.¹³

El mayor error que podemos cometer sobre la potencia destituyente es considerarla del mismo modo que cualquier otro concepto político típicamente occidental. Incluso cuando tales conceptos se representan como revolucionarios, siempre operan de una manera homologada que ignora las diferencias históricas y culturales. Por el contrario, no debe pensarse en absoluto como un concepto, sino como una praxis salvadora que crea sus propios sujetos, un «viento» de justicia que desarticula todo poder, gobierno y política ilusoria y establece nuevas formas de vivir y convivir. Un mundo nuevo, debemos saber, sólo puede empezar a existir cuando aparezca en la historia un pueblo de profetas que, impulsados y sostenidos por una fuerza superior a ellos mismos, empiecen de nuevo a deletrear un alfabeto de justicia y creación.

¹³ Véase la reseña de Chris Fennel, «An Introduction to Pier Paolo Pasolini», en el sitio web de British Film Institute, 27 de febrero de 2017, https://www2.bfi.org.uk/news-opinion/news-bfi/features/introduction-pier-paolo-pasolini, sobre la vida y la obra de Pier Paolo Pasolini. Pasolini fue un aclamado cineasta, poeta y escritor italiano de las décadas de 1960 y 1970 cuya «mezcla esotérica de poesía y política, mito e historia, pasión e ideología, es más difícil de definir, pero igualmente imposible de ignorar». En su obra posterior, Pasolini se distanció de la teología —reflexionando más tarde que su Evangelio contenía momentos de «asqueroso pietismo»— y se dirigió hacia la muerte de la ideología y el escapismo exótico. Pajaritos y pajarracos (1966), Teorema (1968) y Pocilga (1969) representan su creciente desilusión hacia cualquier posible alternativa social a un futuro revolucionario.