Habitar en el Ayllu

Habitar en el Ayllu

Por: Francisco Blanco Huaqui*

Pukara

Reflexiones sobre el Ayllu:
A finales de mes de diciembre de 
2017 efectué un repentino viaje 
de la ciudad de Chuquiago Marka a un minúsculo pueblo: Ayllu 
Apacheta, ubicada casi en los límites finales de la geografía política en el norte del departamento 
de La Paz. El motivo del viaje era 
acompañar a funcionarios de la 
Gobernación y otra/os personas 
voluntaria/as, quienes habían recaudado muy generosamente regalos de Navidad, y se proponían 
hacerlos llegar a esos niños/as 
que el 25 de diciembre se lo pasan como cualquier otro día junto 
a sus animales en las pampas inhóspitas o ayudando a sus paternos en actividades múltiples de la 
vida cotidiana. 
En el medio del trayecto, cerca de 
“Huallpacayo”, la neblina cubría 
todo el camino, el frio era imponente, los viajeros empezaban a 
extrañar el clima del hogar metropolitana; ya en el Pumasani –
cruce carretero que separa entre 
el desvió a Apolo y Pelechuco– se 
confirmaba el clima hostil de la 
región, cubierto de neblina, una 
llovizna sin pausa, temperatura 
bajo cero grados y recién eran las 
once de la mañana. Los transeúntes empezaron a sentir lo duro y 
cruel que es vivir en estas tierras 
de altiplanicie. Uno de ellos me 
preguntó: ¿Por qué no se vienen 
esa gente a la ciudad – y asunto solucionado-, que soportar las 
inclemencias de la naturaleza tan 
cruel y poca productividad que 
ofrece la región? No tuve una respuesta inmediata a la pregunta. El 
tema me retrotrajo a lo que Martín Heidegger escribió en 1951, 
después de la Segunda Guerra 
Mundial, sobre el sentido y esencia del habitar. Y él nos dice: habitar es estar en contacto y en una 
relación indisociable con cuatro 
dimensiones; tierra, cielo, divinos 
y mortales. 
Según Heidegger la esencia del 
habitar consiste en cuidar, custodiar, velar, sembrar, construir y 
pensar en ésta cuaternidad indisociable. Otro pensador austriaco, Iván Illich, escribió en 1978 un 
artículo titulado “El mensaje de la 
choza de Gandhi”. En ella él nos 
dice que no es lo mismo una casa 
y un hogar; la primera está hecha 
para alojar objetos materiales y el 
segundo para dar hospitalidad a la 
fortaleza interior humana; es decir, en el hogar el ser humano imprime todo su arte de vivir y convivir, sella huellas culturales que 
los hace distinto de los otros1. Por 
lo tanto, para ambos autores la 
penuria del hábitat no reside en 
la falta de una vivienda u objetos 
materiales, mucho menos en las 
inclemencias climatológicas, sino 
en la falta de esencia del habitar, 
que consiste en asumir y llevar 
a plenitud un hogar, una comunidad, una patria donde se mora 
en interdependencia con otras dimensiones.
Ahora bien, habitar en el Ayllu no 
está del todo fuera de estas meditaciones lejanas en el tiempo y espacio. El aymara, quechua y otras 
culturas desde tiempos inmemoriales construyen su hábitat al 
interior de una institución social, 
política, económica y educativa, 
llamado ayllu, especialmente en el 
transcurso de la historia la forma 
de la organización ayllu se ha establecido en toda la meseta de los 
Andes; dentro de ella se produce 
un tipo de economía de vida, se 
teje un tipo de relaciones sociales, 
se instituye prácticas de principios 
y valores de convivencia social y 
se instaura una organización política (llamado política comunitaria o comunal). En suma, aquí se 
erige un tipo de humanismo dentro del pacha; es decir, todo este 
acontecer social cultural se produce dentro del espacio y tiempo. 
Sin embargo, el ayllu en tanto es 
producto del ejercicio de relaciones sociales y culturales ha sufrido múltiples modificaciones de 
forma en el tiempo y su devenir 
nos señala un desafío constante 
de meditación, pero el elemento 
primordial que conserva y da sentido a su dinámica es su contenido 
y esencia, por lo que es necesario 
auscultar su recorrido histórico: al 
respecto, en este momento existe 
una gama de literatura descriptiva 
y analítica desde autores propios 
y ajenos a nuestra realidad y desde puntos de vista divergentes. 
Nosotros trataremos de explicitar 
lo que la realidad revela desde el 
lugar de los ayllus.
El recorrido histórico del Ayllu 
Por las investigaciones etnográficas e históricas y otras disciplinas 
científicas debemos dar por establecido que el ayllu como institución social surge en el siglo V de 
nuestra era por sus características 
específicas elementales: la forma 
de producción económica agraria 
y la relación social establecida por 
las comunidades y ayllus, aproximadamente un milenio antes de 
la llegada de los conquistadores 
españoles. Y aquí a grosso modo 
un repaso del acontecer histórica del ayllu dentro del espacio y 
tiempo.
En la época precolombina el ayllu 
atraviesa casi toda la civilización 
tiwanacota, desde el periodo formativo hasta el expansivo. Después del colapso de la civilización 
tiwanacota seguirá fortaleciéndose la institución ayllu en el periodo 
de la dominancia de los señoríos 
collas, hasta la época incaica. Esto 
quiere decir que el Ayllu como institución social, política y económica fundamentalmente, no se 
desestructura frente a cambios 
radicales que se dan en la rivalidad por la hegemonía del poder 
de los culturas y pueblos precolombinos. Lo que significa que los 
puquinas por ejemplo –población 
étnica dominante durante la civilización Tiwanacota– estaban 
organizados económicamente y 
socialmente en base de los ayllus, 
Luego de la desaparición de los 
puquina hablantes, ascienden al 
poder los aymaras hablantes denominados “señoríos collas” (lo 
que no significa la desaparición 
definitiva de los anteriores); sin 
embargo, el ayllu como institución 
social no cambia en absoluto: en 
esencia se mantiene intacto. Entonces, lo que existe en el escenario del poder son cambios de 
actores: antes los puquinas en 
el poder, y después los aymaras, 
luego serán los quechuas. Por lo 
tanto ¿Qué es lo que se desarticula y se destruye del estado Tiwanacota con la llega de los señoríos 
collas? Una hipótesis plausible y 
coherente según la dinámica de 
la historia es que ocurre la desarticulación del centro político desde donde se opera el manejo del 
estado, el des-encabezamiento 
de la autoridad política más no la 
estructura: los aymaras desplazan y quedan en posesión del poder político y después de un corto 
periodo éstas son conquistados 
por los quechuas (Incas), aproximadamente en el siglo XIII. Todo 
este movimiento y búsqueda de la 
hegemonía del poder es impulsado por la rivalidad o competencia 
interna casi natural de los pobladores en los Ayllus. 
Durante el dominio de los Incas la 
institución ayllu toma mayor relevancia, pues los incas construyen 
su estado Tawantinsuyu a partir 
de la alianza de los ayllus conquistados. El Inca al conquistar los 
ayllus, sean aymaras, quechuas, 
chimú, chavín y otros, lo que 
hace es establecer una especie de 
alianzas de reciprocidades entre 
* Francisco Blanco Huaqui es Aymara Prof. Lic. en Ciencias Sociales, Sub Gobernador de la Provincia Bautista Saavedra
La Paz, junio de 2019 6 La Paz, junio de 2019
ayllus. No destruye esa institución, sino fortalece las comunidades y se vale de éstas para constituir una administración compleja 
de control burocrático del poder 
político llamado Tawantinsuyu. De 
ahí que muchos investigadores 
del tema coinciden con la tesis de 
que el estado Inca no es más que 
una generalización de la institución del Ayllu2, es decir: el Ayllu 
al tener una autoridad que gestiona la relación conflictual de sus 
miembros en todos sus ámbitos 
deviene una entidad política. Se 
podría decir que es un mini estado. La extensión de varios Ayllus 
constituye markas y varias markas conforman suyus, también 
denominados naciones: el Estado Tawantinsuyu logra constituir 
cuatro suyus en una relación de 
interdependencia. Por consiguiente, el estado Inca llamado Tawantinsuyu es la máxima expresión 
de esta confederación de ayllus 
y markas, tejiendo al interior de 
esta institución social relaciones 
de reciprocidades y complementariedades.
Con la llegada de los conquistadores españoles en 1532 al 
centro político del Tawantinsuyu 
(Cajamarca), el ayllu es negado, 
violentado, saqueado abruptamente, pero no destrozado en 
su totalidad, el ayllu es oprimido, pero no suprimido. Por varias 
décadas no es entendida por los 
invasores y pervive en la penumbra de la colonización. Solo en 
1570 con la llegada del Virrey 
Francisco de Toledo en su visión 
etnocéntrica miope es percibido 
como una forma primitiva de organización social, que habría que 
superarlo con la forma de la civilización occidental. Entonces, con 
la Reforma Borbónica empieza a 
legalizarse la colonialidad y las 
comunidades, Ayllus y Suyus son 
ignoradas y despreciados. Desde 
ese momento las poblaciones son 
organizados al estilo europeo en 
Virreinatos, Capitanías, Audiencias. Solo la mita, un elemento 
de prestación de servicio de trabajo de los yanaconas dentro del 
ayllu, es asimilada y adaptada al 
trabajo de explotación minera en 
beneficio de los conquistadores. 
Cabe indicar que durante la época 
colonial que abarca por lo menos 
tres siglos, el ayllu como institución social política y económica es 
desestructurado y desintegrado 
paulatinamente conforme se fundan las instituciones coloniales. 
La era republicana no es más que 
la consolidación legal de la colonialidad que consiste en la clasificación racial étnica y del colonialismo, la dominación de una 
clase social sobre otra. A partir de 
la clasificación de la clase social3, 
iniciada desde la llegada de los invasores a la cabeza del Francisco 
Pizarro: se estructura el estado 
nación denominada Bolivia en departamentos, provincias, cantones y vice-cantones desde 1825 
hasta 2009. Durante toda la historia republicana el ayllu es definitivamente excluido de toda entidad 
política y sus actores subalternizados; sin embargo, al margen 
de todo proyecto histórica de la 
modernidad en Bolivia, la institución social del ayllu resiste desde 
la marginalidad rural, en momentos con menor fuerza y momentos 
con sobresaltos trascendentales, 
como la resistencia y rebelión de 
los movimientos sociales en 1781 
liderados por los hermanos Kataris, la rebelión de Zárate Willka en 
los finales del siglo XIX, la marcha por la vida y dignidad, tierra 
y territorio en los albores del siglo XX. Todos estos movimientos 
ideológicos políticos contestatarios del orden establecido, en el 
fondo no tienen otro fin, más que 
reconstituir la institución del ayllu 
o la autodeterminación política 
de los aymaras y quechuas. Las 
sublevaciones reclaman el autogobierno propio frente al estado 
despótico. 
Evidentemente, a raíz de esta 
búsqueda permanente de reconstituir el sistema social, político y 
económico de las naciones oprimidas en el transcurso del siglo XX, 
han surgido grandes intelectuales 
trascendentales, como corrientes 
políticas diversas que tematizan 
la realidad social desde su espacio de análisis y reflexión; los más 
visibles y reconocibles en el escenario político son los indianistas, 
kataristas, indigenistas, los cosmovisionistas telúricos pachamamistas, ecologistas, los izquierdistas, nacionalistas aymaras, estas 
últimos sobre todo interpelan hoy 
al proyecto de la modernidad y 
posmodernidad. No obstante, no 
todos hacen la lectura objetiva del 
sentido significativo de la institución social del Ayllu ni ofrecen 
métodos correctos que conduzcan 
a la autodeterminación política de 
los pueblos. Son muestra de ello, 
por ejemplo, quienes hoy barnizan lo plurinacional con lirismos, 
simbologías, añoranzas de un pasado histórico idílico que culmina 
en un aparcamiento de la real reivindicación política histórica de los 
pueblos y naciones. Ahora trataremos de explicitar cómo opera el 
Ayllu en tanto una entidad social 
y política. 
El acontecer social y política 
en el Ayllu (habitar en el Ayllu)
El ayllu es determinado como una 
institución social en tanto se trata 
de una relación social entre muchos ayllus, y no una relación de 
parentesco de familia como muchos investigadores han conceptualizado. Ciertamente, la base 
de la que se forma el Ayllu es la 
familia; la relación de padre-madre-hijo es la célula básica desde 
donde se configura el ayllu; varias 
familias constituyen comunidad 
o en algunos casos directamente 
ayllu, y varias de estas conforman 
marka, y el conjunto de éstas deviene nación o suyu. Siendo así 
expresada la estructura organizativa del ayllu, cabe comprender 
cómo se habita dentro de esta 
institución social y su relación con 
otras dimensiones. 
El ser humano, (el jaqi en aymara, runa en quechua) en su real 
dimensión se expone a la realidad 
del pacha (espacio y tiempo). Pacha en tanto espacio, es el universo o el sistema de movimientos en 
el micro y macrocosmos que permea no solo al ser humano sino 
a todo lo que existe, y el tiempo 
en tanto es el movimiento de estos cuerpos o sistemas (cíclico y 
lineal), es expresado en estaciones de año, el acontecer de día y 
noche y pasado-presente-futuro. 
El jaqi/runa al relacionarse con su 
condición natural pacha organiza, 
regenera y renueva constantemente la vida sobre la vitalidad de 
la tierra.
 El aymara/quechua en contacto 
con la Pachamama crea y recrea 
toda una relación compleja de 
humanidad en el transcurrir de 
la historia; cultiva tierras, edifica 
casas, domestica animales, construye canales de riego y muchas 
otras acciones despliega en su 
cotidianidad, a través de éstas 
acciones humaniza su medio natural, y de ahí, surge un principio 
primordial y natural, llamado el 
principio de la complementariedad que coliga entre lo humano 
y natural. Así mismo, siendo la 
pacha y Pachamama el contacto 
inmediato del jaqi/runa, en un segundo momento, manifiesta otra 
relación de carácter espiritual (humano y la naturaleza). A través de 
creencias, magia, ritos, leyendas 
construye un mundo mitológico 
en su imaginario; es decir, la pacha es divinizada como otro ser, 
sujeto de acciones, porque ella es 
quien da vida. Entonces el aymara/quechua no es un ser arrojado 
al mundo sobre el vacío y la nada, 
sino es un ser que genera/actualiza relaciones de complementariedad con su medio natural en 
movimiento y sistema y a la vez 
diviniza. Antes de ocuparnos del 
aspecto social y político del Ayllu, 
es menester aclarar algunas confusiones y mitos con respecto al 
concepto de pacha. 
La literatura común describe el 
concepto de pacha de modo confuso y mitológico; comúnmente en 
idioma castellano se conceptualiza en dos dimensiones: “espacio 
y tiempo” y en idioma aymara 
en tres dimensiones: “alax pacha, akapacha y manqa pacha”4. 
Otros aumentan una dimensión 
más: “kay pacha”. Estas caracterizaciones no tienen consistencia, cuando se quiere explicar de 
modo coherente el concepto. Desde otras perspectivas se entiende 
también pacha como sinónimo de 
Pachamama5, lo cual tampoco 
concuerda con la realidad. 
Un estudio filosófico de Teófilo 
Layme nos parece suficiente para 
expresar el real significado del 
concepto pacha. El autor nos dice 
que según el pensamiento del ser 
aymara, el concepto pacha significa y distingue dos realidades 
esenciales; espacio y tiempo, y 
en aymara también es expresado en dos dimensiones, “laqampu” y “saräwi”6. “Laqampu” es el 
espacio universal, son sistemas 
naturales tanto lo visible, como 
lo indefinido y su comprensión 
también es de carácter universal. “Saräwi” es el concepto que 
hace referencia al tiempo (cíclico 
y lineal); es decir, al movimiento de los sistemas en el espacio, 
como las estaciones en el trascurso del año, el paso del día y a 
la noche por el movimiento de la 
tierra (cíclico). Tiempo en sentido 
lineal horizontal se refiere a todos 
los acontecimientos que ocurren 
evolutivamente por la acción del 
ser humano como las manifestaciones sociales, sentimientos y 
otros (lineal). Por lo tanto, pacha 
en tanto espacio, es la condición 
real de todo lo que existe de modo 
real y en movimiento, visible desde cualquier punto de ubicación 
y su comprensión y explicación 
es posible a través de la razón7. 
Así mismo, la comprensión del 
concepto pacha, no se reduce a 
un determinado espacio geográfico como se pretende transfigurar desde las visiones mitológicas 
y religiosas, sino su explicación y 
comprensión es de carácter universal. 
Establecida la relación indisociable entre pacha y Pachamama, 
lo divino y lo mortal: ahora nos 
atinge comprender la relación entre quienes habitan la institución 
ayllu. Partiremos del hecho de que 
la naturaleza del ser humano es 
igual en todos; es decir, el individuo por naturaleza tiene impulsos 
naturales, como las necesidades a 
satisfacer mediante la alimentación, goce, deseo, gloria, en fin. 
Estas tendencias individuales son 
comunes a todos, pero los comportamientos sociales o patrones 
culturales ya no pueden ser igual 
a todos pues no son naturales, 
sino construidos socialmente. En 
ese sentido, el carácter del individuo depende de la cohesión de la 
comunidad, y viceversa; por eso 
los valores como ser bueno-malo, 
solidario-egoísta, justo-injusto, 
amable-peligroso será producto 
de una determinada relación social dentro de la familia o grupo 
social. Por consiguiente, el Ayllu 
en tanto institución social cohesiona el comportamiento económico, social y político de las comunidades, a través del ejercicio 
de ciertos principios naturales y 
culturales: el principio de la complementariedad y el principio de 
La Paz, junio de 2019 6 7 La Paz, junio de 2019
la reciprocidad, a los cuales subyacen otros, pero fundamentalmente éstas dos son los principios 
ordenadores del hábito y habitar 
en el ayllu. 
En lo económico es un hecho irrefutable el principio de la dualidad 
en la apropiación territorial; en el 
ayllu el territorio es de propiedad 
común y de posesión privada; en 
otras palabras, las familias individuales poseen en privado la tierra 
para cultivar, sembrar, cosechar, 
criar ganado, trabajar y transformar productivamente, pero en 
cuanto se pertenece a una comunidad o ayllu. Este principio dual 
de lo común y privado es lo que 
no permite la dominación exclusiva del uno ni del otro. Más al contrario, neutraliza la fuerza conflictual de ambos, repara y armoniza 
en el trabajo productivo (Untoja 
denomina conjura de la violencia). De ahí que, el sistema económico del Ayllu no es socialista 
ni capitalista, sino es un régimen 
de apropiación de la propiedad común y posesión privada (Sistema 
Comunal), y que no solo funciona 
en pequeñas comunidades o rurales, sino su posibilidad es totalmente generalizable a gran escala 
económico social.
De la misma forma, el aislamiento 
entre el individuo y la colectividad 
es mediatizado por los principios 
de la dualidad y reciprocidad en las 
relaciones sociales del Jaqi/Runa. 
En tanto producto de la educación 
de la institución del ayllu, su conducta y carácter es mediatizado 
por los principios y normas de la 
comunidad, su accionar y deseo 
individual es armonizado por el 
deseo común. Así, por ejemplo, 
cuando una pareja contrae matrimonio, el compromiso no solo es 
entre dos personas, la unión de 
dos (chacha–warmi) vincula necesariamente a dos familias. En 
el matrimonio el encargo familiar 
y social se convierte en un código 
ético para construir el hogar, es el 
horizonte que depara la vivencia 
marital. Por eso luego, en la crisis 
matrimonial, no solo será asunto 
de dos personas sino de varias familias, y por ende del ayllu, pues 
el malestar individual repercute 
en el bienestar común. Por supuesto que la vida en el Ayllu no 
es todo armonía. Las acciones y 
actitudes anti comunitarias surgen a cada instante por el deseo 
natural del individuo, pero quien 
gestiona y disuelve los conflictos 
es el ayllu a través del Consejo de 
Autoridades Originarias aplicando 
sus principios y normas constitutivas de la vida. 
En lo político, el ayllu ha creado 
una forma sabia de gestionar el 
servicio a la comunidad el cargo 
por turno y rotación, sea autoridad originaria o político. No sabemos, en qué momento de la etapa 
histórica se consolidó ese principio 
del ejercicio político, lo cierto es 
que en el ayllu el cargo es por turno y rotación por territorialidad. 
Sea en comunidad, ayllu o marka 
los cargos se eligen por consenso 
en tantachawi o tantakuy –algo 
parecido como la asamblea de la 
polis griega– el poder se delibera en la asamblea. La voluntad de 
vivir de las familias como el impulso y deseo natural individual 
de producción y reproducción de 
la vida es organizada y promovida en la institución ayllu. Es decir, las acciones individuales son 
normadas por la institución ayllu 
aplicando los principios de la vida 
originaria. El ayllu en tanto, como 
entidad política no genera dominación, porque el ejercicio del 
poder es normado por el principio 
de rotación cíclica territorial obligatoria; ninguna autoridad puede permanecer más del tiempo 
del asignado para su cargo, ni el 
poder es raptado por la autoridad 
en ejercicio: la soberanía del poder siempre radica en el conjunto 
de las familias. En consecuencia, 
el ejercicio de la política en el ayllu es un servicio obediencial a la 
voluntad general, y posible solo 
cuando se respetan los principios 
de reciprocidad, complementariedad, consenso y rotación cíclica 
del cargo. 
Por lo tanto, el jaqi/runa habita en el ayllu re-actualizando y 
re-vitalizando permanentemente su relación indisociable con el 
mundo natural y cultural, a través del ejercicio de los principios 
normativos de la vida: el ser andino, más que ocuparse se preocupa por cumplir las relaciones de 
amistad y solidaridad, trabajos de 
reciprocidad, respeto del ejercicio 
complementario de la vida, turno 
y rotación, y otros lares de la cotidianidad. 
NOTAS
1 “El arte de habitar es 
una actividad que sobrepasa al 
alcance del arquitecto. No sólo 
porque es un arte popular, no sólo 
porque progresa por oleadas que 
escapan del control del arquitecto; no sólo porque su delicada 
complejidad lo sitúa fuera del 
horizonte de los simples biólogos 
y analistas de sistema; sino más 
que todo, porque no existen dos 
comunidades que hagan su hábitat de la misma manera. Hábito y 
habitar dicen casi lo mismo. Cada 
arquitectura vernácula…es tan 
única como el habla vernácula. El 
arte de vivir en su completud –es 
decir, el arte de amar y de soñar, 
de sufrir y de morir– vuelve único 
cada estilo de vida…” Iván Illich. El 
mensaje de la choza de Gandhi y 
otros textos. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. México, 
2012, p. 30
2 Untoja Choque, Fernando. El Retorno al Ayllu I. CADA. La 
Paz – Bolivia. 1992, p. 93
3 Patzi Paco, Félix. Sistema Comunal: una propuesta 
alternativa al sistema liberal. Ed. 
Vicuña. La Paz – Bolivia. 2009, p. 
24
4 El real significado del 
concepto pacha ha sido oscurecido y confundido a partir de la visión cristiana católica en los tiempos de la colonia, de dimensión 
tríadica: “Cielo, Tierra e Infierno”, 
transfigurado en aymara, “Alax 
Pacha, Aka Pacha y Manqa Pacha”. 
Esta acepción de tres dimensiones 
del concepto Pacha solo fue posible a partir de la traducción de aymara a castellano en los tiempos 
de la colonia, el primer trabajo 
realizado por el lingüista Ludovico 
Bertonio (1612).
5 Pachamama en concreto es la vitalidad de la tierra, humanizado por las acciones del ser 
humano: a través de cultos y ritos 
sagrados en momentos especiales, el jaqi/runa agradece siempre 
a ella porque de la tierra se genera toda vida. Por ejemplo, en los 
días del Anata Andino o la Ch´alla 
en los días del carnaval se preparada actos rituales con elementos múltiples para atraer energía 
y salud positiva. De ese modo la 
relación del ser humano y la tierra 
(Pachamama) es indisociable en 
el mundo del Ayllu. 
6 Laymi Ticona, Teófilo. 
El concepto Pacha: desde el pensamiento Aymara. Tesis de Licenciatura en Carrera de Filosofía; 
UMSA, La Paz – Bolivia. 2001, p. 
22 
7 Ídem, p. 12, 114