Ni gestión ni heroización de la institución psiquiátrica

 

Josep Rafanell i Orra *

Comunizar

 

Porque el mundo es muy vasto,

el Alto Mar se extiende más allá de todo conocimiento:

hay mundos más allá del mundo

Ursula Le Guin, Terramar

 

Contra la organización de la negligencia

Parecería que las prácticas del cuidado, en el paisaje de brutal negligencia dibujado por las nuevas formas de gubernamentalidad, están llamadas a recomponer las máquinas de guerra contra el mundo de la mercancía. El caso es que no podemos seguir consintiendo la disyuntiva entre las luchas y las formas de cuidar las multiplicidades que habitan el mundo. El combate y la atención a la fragilidad de nuestras existencias y a los entornos en los que vivimos se reúnen de nuevo en un único movimiento agonístico.

Pero para que existan entornos «específicos», interdependencias situadas que constituyan formas de comunidad, tendremos que considerar, en cambio, lo que algunos han llamado los «bienes comunes negativos».¹ O, en otras palabras, lo que en la malla metropolitana nos asfixia: la agricultura industrial y sus redes de distribución,² el orden eléctrico³ y sus residuos, la logística que rige nuestra subsistencia,⁴ las tecnologías médicas y farmacéuticas que fabrican la abstracción de la salud, las redes de movilidad que cortocircuitan los lugares para producir el espacio de la valorización, los flujos semióticos tentaculares de las redes digitales dedicadas al diseño de subjetivaciones atomizadas que masifican (y que masifican en la atomización).  Es decir, la suma de dependencias infraestructurales que nos hacen cautivos. Y es que la nueva sistemática social gobernada por la economía es, como sabemos, isomórfica con las formas radicales de destrucción de la habitabilidad del mundo, para los no-humanos pero ahora para los propios humanos, y por tanto de los lugares de comunidad.

Pensar en el desmantelamiento del mundo infraestructural, o en su fragmentación, es inseparable del resurgimiento de medios específicos, incompatibles con el régimen universal de equivalencia. O lo que es lo mismo, hostiles a la producción ontológica acósmica del neoliberalismo tardío.⁵

Es en esta perspectiva de sabotaje a la organización de la destrucción, inseparable de una gubernamentalidad basada en la negligencia, que me gustaría volver brevemente a las instituciones pastorales, a su supervivencia como formas de reproducción social, y que todavía constituyen el fondo de comercio de la izquierda y sus leyendas. A pesar de su anacronismo y de su implosión bajo los golpes del management y la ferocidad del empresariado liberal, estas instituciones siguen manteniendo el espejismo de una cohesión del espacio social, su distribución de las identidades bajo el signo de la separación. Vivimos en un punto de inflexión donde se hibridan las proyecciones hipnóticas del capital y la rigidez cada vez más exasperada de las policías de lo social. Podríamos llamar a esto el momento del liberal-fascismo que viene. Son siempre y de nuevo las instituciones policiales, entrelazadas con los dispositivos rizomáticos de producción de valor, las que siguen garantizando en última instancia la mistificación de lo que se llama «sociedad», sus partes y piezas, sus formas de integración y desintegración, de inclusión y exclusión, y por tanto la gestión de sus zonas marginales, superfluas. Y es hacia lo superfluo que enfocaremos nuestro interés en las siguientes líneas.

Evocar el hundimiento del Estado social nos obliga a pensar en las formas en que heredamos su negatividad histórica. Y practicar formas de salir de ella ahora. Frente a la producción de la población, hay que dar cabida a formas de vida comunales que puedan irrumpir en el paisaje de la uniformización que es inseparable de la producción de nuevos engendros y formas de vida aberrantes.

Retrocedamos. Se supone que nos hemos convertido en humanos porque somos seres sociales instituidos. Hoy en día, aunque las entidades fluidas de las redes parecen primar sobre las viejas subjetivaciones de las instituciones disciplinarias que «hacían» sociedad, lo cierto es que «lo social» sigue apelando a los poderes estatales que se instituyen instituyendo sujetos a gobernar.⁶

La implosión de la gubernamentalidad pastoral, desde la escuela hasta la psiquiatría, desde los mundos médico-sociales hasta las instituciones asistenciales, deja ciertamente un vacío. Lo que algunos en los universos de la técnica llaman «tecnologías zombis»⁷ también podría caracterizar a las instituciones sociales. Estas instituciones continúan su acción autómata a pesar de su declive.

Habrá que poner en perspectiva un doble combate: contra la naturalización de las instituciones y sus sujetos y contra el conexionismo que pretende deshacerse de ellas en forma de átomos autorreferenciales hiperconectados (no en vano las redes se llaman… sociales). No está prohibido pensar en la abolición de la psiquiatría, de las tecnologías que producen abstracciones de la salud y del régimen escolar, para que puedan surgir nuevas prácticas del cuidado, de la atención y de la transmisión de conocimientos… Pero, ¿con qué podemos sustituirlos para no dejar espacio, en su vacío, a la emergencia de formas de vida que se anudan en las excrecencias de la identidad? No podremos prescindir de nuevos mecanismos de ayuda mutua y cooperación en los que puedan surgir formas de transindividuación situada.

Los rasgos más característicos de la ofensiva neoliberal desde la larga década de 1980 han sido comentados en numerosas ocasiones: la destrucción del tejido de las comunidades y de las solidaridades, la ocultación de las divisiones sociales, la atomización coextensiva a la promoción de una ontología empresarial desprovista de mundo, la metropolización de un espacio global atravesado por los flujos de valor, que es inseparable de una indiferencia arrogante, cuando no de una violencia brutal, hacia la singularidad de los entornos vitales y las formas de habitarlos. Esta nueva reestructuración del «sistema-mundo» habrá provocado el colapso de secciones enteras de instituciones disciplinarias para la gestión de la inadaptación, que sin embargo eran, en algunos casos, lugares de hospitalidad.⁸ Se instituyó así un nuevo orden brutal de negligencia en nombre del absolutismo despótico de la economía.

Si se trata de hacer pensable la destitución de las instituciones canónicas de la reproducción social, habrá que hacerlo sin dejar el campo abierto a la brutalidad gerencial del diseño de un mundo en el que las existencias, humanas y no humanas, están enteramente sometidas al fascismo de la mercancía. Ciertamente, estamos asistiendo a la brutal transición de los sujetos-sociales-integrados, con sus rechazados e inadaptados, al homo œconomicus integral y sus excrecencias psicopáticas. Entre los dos, es más necesario que nunca reactivar la experiencia de la comunidad.

 

Pluralizar los relatos

Necesitamos nuevos relatos. O reactivar viejas historias disidentes. Debemos prestar mucha atención a las historias que nos hablan de mundos plurales y de su supervivencia. Debemos negarnos a refugiarnos beatamente en la sensación afligida de pérdida de una humanidad universal y en los intentos de salvar a cualquier sujeto trágico que se suponga que la represente. Para abrirse al establecimiento de experiencias singulares de comunidad, tendremos que reinterrogar las evidencias históricas de los sujetos sociales como condición de la subjetivación política. Incluso dentro de la escenografía política de la desidentificación.⁹ Y así dilucidar cómo la idea del «sujeto», la larga historia de la coincidencia entre sujeto y verdad en la relación solipsista de yo a yo, es la de los antiguos vencedores. De qué manera el autogobierno de sí mismo era, y sigue siendo, la condición del gobierno. Y finalmente, de qué manera el sujeto así instituido había despoblado los mundos plurales de las comunidades. Aquí están hoy, los representantes del viejo mundo de los sujetos y las escenas de gobierno, caídos por las nuevas formas triunfantes de subjetivación en las que la vida se ha convertido en un trabajo permanente de valorización, por proyección, en un afuera virtual ya sobrecodificado.

Pero los enemigos de nuestros enemigos no son necesariamente nuestros amigos. Esto se entiende desde el fin de la idea del comunismo. Lo que reivindicamos es un comunismo de prácticas situadas, de agenciamientos entre heterogeneidades que no se dejan representar y, por tanto, gobernar.

Ailton Krenak, con la dulzura de los supervivientes de mundos devastados, nos dice que para retrasar el fin del mundo hay que contar historias. Siempre que nos alejemos de la idea descabellada de una humanidad universal y de su historia grandilocuente.

Definitivamente no somos iguales, y es maravilloso saber que cada uno de los que estamos aquí somos diferentes de los demás, como constelaciones. El hecho de que podamos compartir este espacio, de que viajemos juntos, no significa que seamos iguales; significa exactamente que somos capaces de atraernos por nuestras diferencias, que deben guiar nuestra hoja de ruta de la vida. Tener diversidad, no la de una humanidad con el mismo protocolo. […] Y mi provocación sobre retrasar el fin del mundo es exactamente siempre para poder contar una historia más.¹⁰

Aunque el Estado, hoy cautivo de un futuro gerencial que lo devora por dentro, pretende seguir siendo en última instancia el organizador de las organizaciones, su soberanía parece residir ahora sólo en su policía negativa. Es decir, sigue siendo fundamentalmente el enemigo de la comunidad a través de sus instituciones, que constituyen el teatro de su automanifestación. No podemos escapar al trabajo continuo de desnaturalización de las instituciones pastorales que se supone que existen «para nuestro bien». Más que nunca debemos emprender procesos destituyentes en los que las formas de vida transindividuales den sus propiedades a la vida de la comunidad.¹¹ La «propiedad» es entonces lo que se refiere, propiamente, a las relaciones que especifican un entorno. Este trabajo de singularización de nuestros entornos de vida, que son singulares porque están abiertos al encuentro con lo heterogéneo, es lo que llamamos prácticas del cuidado.

En nuestra época de convulsiones ontológicas, asistimos a una extraña paradoja: cuando las zonas formativas de la experiencia abren caminos hacia el exterior poblados de multiplicidades, algunos se esfuerzan heroicamente por restaurar la interioridad del sujeto Uno y la institución de una humanidad común. Especialmente en Francia, que en su eterno provincialismo republicano se entrega al culto paroxístico de un humanismo mono-ontológico, inscrito en un sentido teleológico de la Historia de la que pretende ser cuna. Inevitablemente, esto es inseparable de una profusión de representantes autoproclamados, con su pretensión religiosa de representar un conocimiento sobre el sujeto.¹² Este país, profundamente comunero, pero perpetuamente gobernado por la contrainsurrección, sigue siendo el reino de la Representación inseparable del decorado de la Institución.

Es igualmente desarmante que, en la proliferación de la destrucción de los modos de existencia que producen diferencias, algunos persistan en querer rehabilitar las instituciones, fuentes históricas de producción y reproducción, de servidumbre por separación, de sujetos sociales y sus Constituciones.¹³ Cuando deberíamos estar más atentos que nunca a las etopoiéticas fragmentarias, a las maneras situadas de habitar los mundos de las relaciones, a la regionalización de la experiencia, nos encontramos una y otra vez con intentos desesperados de reinstitución de los sujetos. Pero no nos equivoquemos, cuidar a los sujetos significa querer gobernarlos. No hay gobierno sin sujetos a los que gobernar. Y a la inversa: no hay sujetos sin gobierno. Siempre en último término, la salvación en la relación con lo mismo, un teatro fantasmagórico de una relación con uno mismo. Si el sujeto ha sido siempre un gobierno, es porque el gobierno de sí mismo es su propedéutica ideal.

Aquí habría que retomar la lectura genealógica que hace Michel Foucault de «estos griegos no muy famosos».¹⁴ Será entonces útil detenerse en su evocación de la figura de Demetrio y de un saber etopoiético, relacional, lejos de un conocimiento como ejercicio espiritual definido en una relación de sí mismo a sí mismo:

Demetrio habla de otra modalidad de saber. Y lo que opone son dos modos de saber: uno por causas, que nos dice que es inútil; y otro modo de saber, ¿que es cuál? Bueno, creo que podríamos llamarlo un modo de saber relacional, porque lo que tenemos que tener en cuenta ahora, cuando consideramos a los dioses, a los otros hombres, al kosmos, al mundo, etc., es la relación entre los dioses, los hombres, el mundo, las cosas del mundo, y luego nosotros.

Y más adelante:

Creo que tenemos aquí una de las caracterizaciones más claras de lo que, me parece, es un rasgo general en toda esta ética del saber y de la verdad que encontraremos en las otras escuelas filosóficas, a saber, que lo que se deja de lado, el punto de distinción, la frontera establecida, no se refiere, una vez más, a la distinción entre las cosas del mundo y las cosas de la naturaleza humana: es una distinción en el modo del saber y en el modo en que lo que se conoce sobre los dioses, los hombres, el mundo, podrá tener efecto sobre la naturaleza, quiero decir: sobre el modo de hacer, el ethos del sujeto.¹⁵

No estamos muy lejos, extrañas isomorfías cosmológicas, de un Ailton Krenak cuando considera los árboles, las montañas y los ríos como «personas» cuyas relaciones con ciertos amerindios permiten singularizar una cierta humanidad en su materialidad espiritual. En alguna parte, nunca en la indiferencia de los lugares. Lejos de la tradición idealista de una humanidad común y de su violencia — «¿Cómo hemos construido la idea de humanidad en los últimos dos o tres mil años? ¿No está en la base de muchas de las decisiones equivocadas que hemos tomado, justificando el uso de la violencia?».¹⁶

Necesitamos contar nuevas historias del pasado para hacer posible la destitución de la gran historia instituyente de los vencedores que nos ha convertido en sus sujetos. Estas historias plurales contienen genealogías que nos hablan de otros mundos, nos hablan de antiguas bifurcaciones que hay que actualizar para permitirnos, de nuevo, cuidar de la comunidad.

 

El teatro de la guerra de las psis

Tomemos el «caso» ejemplar del mundo psi (psiquiatría, psicología, psicoanálisis), que se ha convertido en un campo de batalla en el que se juega la rivalidad entre el funcionalismo de la neurobiología, las «ciencias» del comportamiento, la modelización del cerebro, y las viejas cosas del sujeto del inconsciente y de la transferencia, el deseo frenado por la ley arbitraria de la fundación, las interpretaciones como base heurística de un conocimiento psi que en el fondo sólo se autoriza a sí mismo, olvidando que sólo es un artefacto de subjetivación entre otros, históricamente determinado. Como sabemos, esta guerra entre pretensiones hegemónicas está en proceso de ser perdida por estas últimas después de haber colonizado las instituciones de cuidados durante décadas. Pero su persistente presencia no contribuye menos a asfixiar los intentos de crear zonas formativas de experiencia, formas de cooperación y coindividuación, aventuras que conducen hacia afueras heterogéneos a la autorreferencialidad del conocimiento psi.

La matriz psicoanalítica sigue siendo la doxa instituyente para muchos cuidadores. Se podría objetar que, frente a los «ataques» del universo cientificista, frente al universo de las redes sociales que sobreinvierten en la exhibición de la imagen de sí mismo y sus superficies, dedicarse al análisis es una opción que resiste al existencialismo de la autovalorización capitalista. Pero a este respecto, no debemos subestimar hasta qué punto el dispositivo analítico de la cura es un rasgo, aunque anticuado, del individualismo liberal que hoy toma nuevos caminos en todas partes. Y que, al fin y al cabo, esto no cambia mucho en el supermercado terapéutico que se nos ofrece. Así, algunos pueden seguir siendo «analizandos» individualistas durante décadas, otros optan por la cienciología, otros se entregan a las iniciaciones neochamánicas u otros se convierten en adeptos de una iglesia evangélica en un cobertizo de Seine-Saint-Denis (con la notable diferencia de que, en este último caso, las formas de solidaridad más eficaces se expresan en entornos obreros). Pero cuando los discursos psi pretenden estructurar la verdad de la experiencia en las instituciones de cuidados, puede hacer daño de otras maneras. Porque lo que está en juego es la reificación de estas instituciones y de la distribución de lugares que justifican.

Porque es a través de las instituciones, de su entramado y entrelazamiento, como se componen estilos de gobierno. ¿Cómo podemos cuestionar las instituciones (o prescindir de ellas), especialmente en los mundos de los cuidados? ¿Qué hay de las contrainstituciones o de las formas de evitar la fetichización de un determinado tipo de conocimiento sobre la «clínica» como significante-maestro?

Como mínimo, debemos preguntarnos hoy qué nombre reciben las instituciones, en su decadencia. Ya no podemos permitirnos una acción de retaguardia. Lo que debería preocuparnos es cómo se llenará su vacío. Se trata entonces de dar cabida a prácticas de investigación, de convocar una pluralidad de historias, de trabajar en la relación entre heterogeneidades para diferir los modos de existencia. En definitiva, hay que salir de la experiencia de ansiedad que supone que la Institución esté en peligro. La implosión de las instituciones, en particular la de la psiquiatría, no sólo se explica por la feroz empresa de destrucción de los servicios públicos en nombre de la start-up neosocial de los militantes de la economía, sino por sus propias genealogías y sus propios atolladeros.

Tendremos entonces que contar otras historias, heterotópicas y heterocrónicas, contra la gran historia del Sujeto, sus deliciosos abismos de los que el diván sigue siendo, particularmente en Francia, la versión profana del confesionario donde se juega un culto atormentado y solitario del yo sobre un fondo mono-ontológico.

La implosión de las instituciones pastorales

El mundo psi se ve periódicamente convulsionado por el anuncio de un enésimo proyecto de regulación de su profesión. Las Conferencias sobre Salud Mental y Psiquiatría le dan sin duda un buen motivo para un nuevo brote de fiebre. Y probablemente no será el último. No cabe duda de que el informe de las Conferencias de 2021,¹⁷ cargado de un humanismo con un embriagador aroma a cientificismo, con sus artilugios digitales, su obsesión por la detección de los trastornos precoces, no es más que un momento más en la larga marcha de destrucción del sector psiquiátrico, asfixiado en el aire irrespirable de un neoliberalismo que no deja de reinventarse.

Aquí hay una muestra que marca la pauta:

Garantizar una comunicación pública regular sobre la salud mental. La falta de información sobre la salud mental, el bajísimo nivel de conocimiento público sobre este tema y la estigmatización de los trastornos mentales son obstáculos importantes para el acceso a la atención y la prevención; favorecen el retraso en el diagnóstico y contribuyen al aislamiento social de las personas. Como continuación de la campaña nacional «hablar de ello ya es cuidarse», esta medida pretende informar al público en general sobre la salud mental y combatir así la estigmatización al:

Desarrollar un dispositivo de comunicación permanente sobre la salud mental, incluida la creación de un sitio web dedicado a la salud mental que complemente el sitio web del Psycom. Producir y experimentar con herramientas digitales en beneficio de la población.

Continuemos.

El espíritu de la empresa, sin ninguna otra mediación, extiende así sus estragos a través de estas nuevas formas de subjetivación social con lo que algunos han llamado «la empresa del yo». Y tanto peor para los que no pueden, o no quieren, adquirir una existencia «social» a partir del mandato de inscribirse en «proyectos de vida» totalmente sometidos a las instancias superiores de la economía. El «derecho a la negligencia», que ya existía tan bien dentro de las instituciones del Estado social, habrá ido mucho más allá de ellas, llevado por el fanatismo religioso del Estado del capitalismo. La indiferencia, el desprecio y la humillación se han convertido desde entonces en principios de gobierno. Ya no se trata de «hacer vivir» a las personas, como nos había enseñado la genealogía del biopoder, ni de dejarlas morir. Sino de ignorar. Como sugiere David Lapoujade, el poder de ignorar es mucho más formidable que el de negar.¹⁸ Y así, hoy es posible ignorar a los ahogados en las olas que rodean la fortaleza europea, las existencias asediadas en los suburbios de París, las muertes solitarias en centros EHPAD durante una ola epidémica, o los locos atomizados que deambulan del dispositivo psiquiátrico al dispositivo médico-social, de éste a los dispositivos asistenciales, que sólo parecen poder profundizar su atomización.

¿En qué punto nos encontramos?

La continuidad de la destrucción de los servicios públicos, la gestión gerencial de las instituciones, el estado de excepción permanente y su policía anunciarían lo que algunos llaman modestamente un liberalismo autoritario, y otros, sin más, el liberal-fascismo que se avecina. Por supuesto, no estamos en un retorno al fascismo histórico, sino en la construcción de un orden caracterizado por la ubicuidad de nuevas formas de control, la sobreindividualización indiferenciada de átomos sociales enlazados tiránicamente por las redes sociales, la propaganda mediática desenfrenada al servicio del poder, la omnipresencia de la baja policía, convertida en cuasiautónoma, y que es concomitante con la desintegración de las antigüedades disciplinarias del viejo Estado social. Una de las últimas palabras de la neolengua del fundamentalismo republicano en nuestros países, el «separatismo», incluso cuando asistimos a la secesión y a la degeneración sin precedentes de sus escenarios de poder, se convierte así en el significante principal de la guerra que libra el poder instituido contra todas las formas de defección marcadas a partir de ahora con el sello de la infamia. Cualquier deserción debe ser anómica, un crimen de lesa Sociedad con divisiones cada vez más asombrosas a pesar del velo del autoemprendimiento universal. El espectro de una sociedad gobernada enteramente por los flujos de la economía coexiste sin obstáculos con el auge de las masas de rechazados e inadaptados.

Sería un error hablar de un «debilitamiento» del Estado. Por el contrario, somos testigos, o víctimas, porque estamos condenados a seguir siendo testigos, de la exacerbación de su acción negativa: «El fortalecimiento del Estado y su putrefacción parecen ser buenos compañeros», decía Henri Lefebvre en su Manifiesto diferencialista escrito en la década de 1970. En realidad, como vemos hoy, nada convive tan bien con el management como la baja policía.

Las arteras invenciones del Estado gestor habrán llevado a la institución psiquiátrica, al igual que a otras instituciones asistenciales y de bienestar, al borde de la implosión. La «gestión» de la epidemia de covid-19, las mentiras gubernamentales, su improvisación y desfachatez, su desconcertante cinismo hacia el «personal» sanitario, sus consejos de defensa bélica, su conciliábulo de expertos nombrados por decreto, la explosión de la violencia policial, el control cibernético masivo y los aplausos de las ovejas en la inverosímil secuencia del primer encierro son un ejemplo más, por asombroso que sea, pero ciertamente no el último, del socavamiento de cualquier forma de autonomía colectiva y atención situada a la vulnerabilidad que pueda existir, o que pueda surgir.

 

¿Qué psiquiatría? ¿Y por qué?

Dejaremos a otros la historia de los dispositivos de destrucción de la psiquiatría tal cual. Preferimos poner en perspectiva lo que podría llegar a ser. O incluso, por qué no, iniciar un trabajo práctico y especulativo sobre su abolición.¹⁹ Dar vida a formas de cuidar nuestras fragilidades puede hacerse sin aceptar el poder de quienes dicen representar saberes clínicos especializados, con su culto lacrimógeno a la experiencia inconsolable de la pérdida de quién sabe qué época dorada en la que los discursos nos asfixiaban con su Sujeto, su Psicosis, su Inconsciente, su Transferencia y el Goce a sospechar. Se trata, pues, de abrir una cantera (pero ya está abierta de forma dispersa por la sabiduría popular) sobre las formas de organizarse para dar vida a formas de atención a la precariedad de las existencias y sus relaciones con los entornos singulares.

Se puede decir sin más: hay algo podrido en el turbio ámbito de las prácticas psi. Y su descomposición no es el único resultado de los crueles ataques gerenciales a sus instituciones. O para decirlo brevemente: somos muchos y muchas quienes trabajamos desde hace años en el mundo de los cuidados y que nos negamos a dejarnos atrapar en la escena de la gloriosa resistencia que opondrían hoy los psiquiatras (de izquierda), defensores de la institución, impregnados de Freud, Lacan, y recientemente aderezados con unos toques de Deleuze,²⁰ y el cientificismo gerencial del coaching terapéutico alimentado por la modelización cerebral y la psiquiatría biológica.

Es difícil resistirse a informar sobre un momento vivido, tragicómico y representativo de la postura psi (pero éste es sólo un ejemplo entre los miles a los que estamos acostumbradxs, mujeres y hombres que llevan décadas lidiando con psiquiatras, psicólogos y psicoanalistas que crean laboriosamente su propio estado de excepción en las instituciones).

Así fue aquel encuentro durante un seminario que había organizado sobre las formas colectivas de cuidado.²¹ En este contexto se invitó a los fundadores de Dingdingdong²² a compartir su experiencia sobre la complejidad y la fragilidad de la creación de colectivos de personas asignadas a una enfermedad. En este contexto evocaron otra experiencia, la de la Red Francesa sobre la Comprensión de las Voces.²³ Un eminente representante de la psicoterapia institucional, que previamente se había presentado como «esquizoanalista», tras un largo momento, contoneándose en su silla, se dejó llevar finalmente, gritando al borde de la apoplejía: «¡Pero esto es un disparate! ¡Sus oyentes de voz son histéricos! Hay verdaderos psicóticos, ¡y se los mostraré en una sala de hospital!». Ciertamente, otros se han propuesto, sin pretender ser representantes de psicóticos «reales», dar cuenta de las formas en que la institución contribuye a la fabricación de psicopatologías debidamente diagnosticadas.²⁴

Los efectos de autoridad, la manía interpretativa, el supuesto saber del psi (psicoanalista, psiquiatra, psicólogo) que le permite pretender serlo, su jerga tan característica, esto es lo que nos ha cansado desde hace demasiado tiempo. Y así es como el psicoanálisis, habiendo colonizado la institución psiquiátrica en el pasado, ha podido producir generaciones de psis ansiosos, inhibidos o, peor aún, autocomplacientes, bajo la mirada siempre vigilante, a veces persecutoria, de los supuestos maestros fantasmas conocedores, figuras tutelares y obsoletas a las que dedican un culto agotador.

Todas y todos los que hemos intentado en las instituciones romper la naturalidad de la separación entre las identidades profesionales, y entre éstas y las de los «usuarios» o «pacientes», nos hemos topado alguna vez con los psis, con su inautenticidad relacional, con su galimatías «clínico», palabra fetichizada si las hay, dominio por excelencia de la «opinión» que no nos compromete mucho en la relación de cuidados. Y a un hinterland más o menos confuso e invisible de conocimientos naturalizados que preceden a sus posturas y pretensiones metapsicológicas.

¿Es necesario recordar que la hegemonía del psicoanálisis en Francia, en la mayoría de los ámbitos institucionales, es un fenómeno histórico circunstanciado? Así, en la bulliciosa década de 1970, que vio surgir prácticas que cuestionaban la institución de los asilos o, más radicalmente, proponían formas de desinstitucionalización, Robert Castel ya reprochaba al psicoanálisis ser a la vez una ideología y una institución dentro de la institución, a pesar de su pretensión metapsicológica (aunque yo no comparta el «sociologismo» de Castel).²⁵ Hay que añadir que, como toda institución cuasirreligiosa, el psicoanálisis requiere de rituales, procesos de iniciación y conversión, distribución de lugares, guerras de influencia y conocimientos, todo ello más o menos oculto por estar naturalizado. En su ontologización del Sujeto, surgido del supuesto caos narcisista de los orígenes, acechado por un an-árquico goce infinito, irremediablemente sometido en su falta-de-ser por la arbitrariedad de la Ley simbólica y sus significantes maestros, los fundamentos de la humanización, puede ignorar magníficamente el necesario trabajo genealógico que vendría a cuestionar su universalidad. Y es así como la institución psicoanalítica ha participado en el engranaje de las instituciones en un cierto tipo de subjetivación social inseparable de sus determinaciones históricas. De ahí también su fascinación por la «psicosis», que había que recrear a toda costa como la excepción que confirma la regla de un estado excepcional que define lo que es el sujeto social. En el ámbito del derecho se denomina escenario de la probatio diabolica, cuando la «parte» tiene que aportar una prueba que no puede aportar por su propia naturaleza como parte. Y así es como los locos siguen siendo locos, teóricamente fascinantes.

Frente a la naturalidad de una idea del sujeto, frente a los escenarios donde se reproducen pretensiones hegemónicas rivales, las del psicoanálisis o la psiquiatría biológica y la modelización cognitiva, nos parece necesario trabajar por la emergencia de formas transindividuales de cuidado. Por heterogénesis.

Esto requiere inevitablemente formas de desidentificación con los diagnósticos y, por tanto, procesos de singularización de la experiencia que son inseparables de las formas de compaginarlos con otras experiencias. Moni Elkaïm, en esos mismos años de creación de otra psiquiatría, o de destitución de la psiquiatría en su conjunto, inspirado en sus prácticas de red y de intervención comunitaria, evocó la toma en cuenta de las «resonancias» entre el terapeuta y su paciente. Otros, más tarde, consideraron la psicoterapia como la prueba (fallida o exitosa) de los devenires de las formas de «suplementación» de la experiencia, por lo tanto de potencialización de nuevos agenciamientos entre los terapeutas y sus pacientes.²⁶ Dado que el «encuentro» no puede decretarse a priori, lo que cuenta es la atención prestada a las situaciones que lo hacen posible. En definitiva, me parece preferible pensar en términos de virtualizaciones de devenires posibles que con un concepto de inconsciente necesariamente deudor a su vez del de represión determinada por valores sociohistóricos. En resumen, hay que actuar fomentando la puesta en común de experiencias singulares, «aberrantes», para sacarlas de su limitada autorreferencialidad. Félix Guattari, durante un encuentro en Trieste en 1986, dijo lo mismo, al tiempo que defendía la necesidad de metamodificaciones basadas en la noción de inconsciente, que yo no puedo apoyar.²⁷

 

Bienes comunes de los cuidados

Habrá entonces que pensar y poner en práctica las condiciones de una reactualización, necesariamente polémica, de las herencias combativas que cuestionaron la naturalidad de las instituciones psiquiátricas y sus conocimientos.

Mencioné la década de 1970, cuando nació una red heterogénea para una alternativa a la psiquiatría.²⁸ Pero también podría recordar el nacimiento de la corriente de la etnopsiquiatría, llevada a cabo en Francia por las investigaciones y las prácticas terapéuticas de Tobie Nathan, a partir de la década de 1980, que cuestiona los fundamentos mismos de la tradición centrada en Occidente de un sujeto psicogenético o estructuralmente universalizado. Recordemos que esta tradición, interesada en las etiologías y prácticas llamadas «tradicionales» (pero la práctica psiquiátrica también tiene sus tradiciones), convocó mediaciones heterodoxas, en el entorno hostil de la clínica occidental, entre los humanos y los no-humanos: los espíritus, las deidades, los muertos, los antepasados y sus entornos. Por un lado, se trataba de explorar cosmoterapéuticas y mostrar su rigor técnico y los modos de transmisión inseparables de las comunidades singulares. Pero, por otro lado, cómo estas propuestas en el paisaje secularizado de nuestras regiones clínicas constituían «un nuevo nosotros que no preexistía a estas propuestas».²⁹ Y esto fue incluso antes de la ubicuidad en el panorama intelectual y de investigación de lo que ahora se llama canónicamente «el giro ontológico», o el interés por el perspectivismo ontológico y las ontologías múltiples y relacionales.³⁰ En los «mundos de la sanación» llamados «tradicionales», hay primero mundos y luego técnicas de relación con seres dispares, humanos y no-humanos, que tejen su singularidad…³¹

Es cierto que la etnopsiquiatría se ha vuelto hoy inaudible bajo el manto de plomo de la estigmatización del «comunitarismo», un significante convocado como arma de guerra por el fundamentalismo republicano.

Lejos de toda metapsicología, de toda hermenéutica, como fundación «mono-ontológica» de lo «humano», hay que hacer existir la diferencia entre modos de existencia. O etopoiéticas que, a diferencia de la introspección como ejercicio del yo (o de las formas de relacionarnos con nosotros mismos) con su larga posteridad, desde el catolicismo hasta el psicoanálisis, nos plantea otra cuestión: la de las formas de habitar el mundo, la de las relaciones entre humanos, no-humanos y seres de otra naturaleza.

Entonces, ¿una institución de cuidados? Prefiero hablar de contenedores de agenciamientos de heterogeneidades inseparables de una cultura de la atención. Y éstos son inseparables de las formas de hacer que exista la comunidad. Podríamos retomar los agrios debates de la década de 1970 en torno a la afirmación de la institución y su «reforma», impregnada en Francia de psicoanálisis, incluido Guattari, y del trabajo de destitución para reinscribir la experiencia de la locura en comunidades ordinarias y sus mundos plurales. Destitución fue teorizada y practicada en torno al movimiento psichiatria democratica en Italia («la institución en negación», decía Franco Basaglia). Como todos los diálogos que merecen la pena, el debate ha quedado inconcluso.

Hay que reactualizarlo en estos tiempos de colapso social y de sus sujetos políticos, pero también de destrucción de los entornos de vida, de otras coordenadas postsociales de las prácticas del cuidado. Es decir, cosmogenerativas.

Ésta es la cuestión que me gustaría volver a plantear con otros: en las fronteras de la psiquiatría y de los universos asistenciales, con sus identidades, su distribución de lugares, sus saberes más o menos indigentes, sus definiciones de lo «psíquico» y de lo «social», qué nuevos dispositivos habría que utilizar para dar cabida a procesualidades, a las determinaciones de los encuentros, a las interdependencias que hacen que la comunidad adquiera consistencia, que hacen que las identidades difieran. Es decir, ¿cómo podemos enfrentarnos a las representaciones de las que son objeto y a las que se adscriben tanto los cuidadores como los cuidados?

Llamaré a estos intentos bienes comunes de los cuidados.

 

Cartografía de la hospitalidad. Hacer comunidad

Esto plantea una pregunta importante para nosotros en nuestra época de cuadriculado gubernamental paranoico: ¿qué territorialidades?

Hay que recrear un entramado de lugares dispares, sin que éstos estén necesariamente especializados en la atención psi, en el mundo médico-social, en la acción social y en la «inserción», todas ellas palabras desagradables de un pastoralismo que se desmorona. Territorios donde se despliegan relaciones que dibujan nuevas cartografías vivas. Cartografías en las que se plasman los agenciamientos de una multiplicidad de experiencias y sus interdependencias y que hacen que el mundo sea más que un mundo Uno con sus sujetos.

Entonces, ¿qué formas de cooperación en una época de implosión de los universos asitenciales que no equivalen a una simple restauración de la sacrosanta Institución? ¿Cómo hacer que se solidaricen con las luchas que se enfrentan a la destrucción?

Nos parece importante aclarar un malentendido: no se trata sólo de crear «intersticios», palabra perfectamente compatible con la mente retorcida de cualquier directivo recién salido de la escuela de negocios. Se trata de abrir las compuertas para que se produzcan articulaciones improbables, destituyendo la institución reificada de la psiquiatría y los cuadriculados de su clínica. La recreación de formas de cuidar las experiencias de la vulnerabilidad se hará a veces con las instituciones, más a menudo dentro de sus fronteras. O incluso contra ellas.

Las experiencias colectivas de ayuda mutua y cooperación, que se relacionan como formas de emancipación, coinciden con la resingularización de nuestros entornos vitales. Es en el terreno de la hospitalidad donde pueden establecerse los lugares donde se despliegan las interdependencias localizadas. Cuando queremos acoger mundos dispares, debemos saber ya en qué mundo habitamos. Y este mundo se basa en el intercambio de resonancias entre los modos de existencia y sus transversalidades. Estimular estas zonas formativas de la experiencia significa participar en el surgimiento de interdependencias entre lugares singulares en lugar de espacios administrados. Significa crear pasajes para que sea posible dibujar los paisajes en los que se encarnan nuestros apegos. En definitiva, se trata de dar vida a formas abiertas de comunidad, impulsadas por la atención a la vulnerabilidad.

Voy a llamarlo de otra manera: ecologías de las prácticas del cuidado.

Me gustaría empezar con algunas experiencias. Caracterizando sus situaciones. Propondré aquí sólo algunos ejemplos de las muchas experimentaciones que una investigación compartida podría multiplicar, contribuyendo así a la creación de cartografías, por resonancia y producción de alianzas. Así, los grupos de ayuda mutua (GAM), situados en las fronteras de las instituciones psiquiátricas, de los mundos asistenciales y del entretejido que se produce en las comunidades ordinarias. Los GAM, que acogen a personas que viven en una gran precariedad social y que a menudo han atravesado los mundos de la psiquiatría (y a veces de la violencia), fomentan la participación de los «usuarios» para hacer coherente lo que hace el «lugar». Establecen el principio de circulación, como pasajes (institucionales o no), como un modo particular de cuidado. De este modo, participan en la desvinculación de los cuidados de sus espacios especializados. Pienso, a raíz de los GAM, en la experiencia de La Trame, un lugar singular situado en la ciudad de Saint-Denis, un espacio colectivo que ofrece «acompañamiento social», «acceso a los derechos» y al mismo tiempo promueve la coparticipación entre los «usuarios» y los animadores de este lugar en un trabajo de investigación compartida sobre lo que lo articula con otras experiencias dispares.

Podría recordar los grupos y redes de ayuda mutua y autoayuda entre «pares» que se reconocen sin el aval de los profesionales de la salud, pero a veces (sucede) con su apoyo. Estos colectivos luchan contra su adscripción a nosografías psicopatológicas y a menudo, en el mismo movimiento, se embarcan en la frágil reinvención de formas de subjetivación del sufrimiento compartido. Es decir, en la creación de interdependencias situadas.

Pero sigue habiendo una multiplicidad de experiencias de cuidados en lugares donde se supone que no existen. Sólo mencionaré algunos ejemplos de mi investigación. Así, el Coucou crew³² que, dentro de La Station-Gare des Mines, un lugar de creación de música experimental situado en la Porte d’Aubervilliers en París, espacio urbano desolado donde los haya, ofrece un lugar de acogida a los migrantes que se ven obligados a vivir en la calle, que son objeto de violencia policial, un lugar de acompañamiento, que ofrece momentos de escucha y que también trabaja para enlazar con otros lugares y colectivos de hospitalidad. También podría mencionar a Le Sens de l’humus, una asociación que gestiona jardines en los Murs à pêches de Montreuil y acoge a personas vulnerables por su extrema precariedad y sufrimiento.³³ O este otro jardín de Bagnolet, Les Serres volantes,³⁴ donde se experimenta la jardinería colectiva, y donde sus responsables, ante la ocupación de sus jardines y cabañas por personas sin hogar, en lugar de recurrir al desalojo policial y a la videovigilancia, se han arriesgado a cogestionar los usos comunes con quienes, por lo demás, son sólo mendigos…

Además, se están fabricando muchas formas de cuidar dentro de las instituciones, a veces para escapar de ellas. Así, las experiencias inspiradas en el Diálogo Abierto en los países escandinavos, o la Clínica de la Concertación nacida en Bélgica, o las Conferencias Familiares dentro de la protección de la infancia, que algunos intentan mantener vivas en las condiciones más adversas, por ejemplo en Sena-Saint-Denis a pesar de su halo de distopía. Con sus especificidades, tienen en común que aplican una desespecialización de los cuidados, que traspasan las fronteras de la institución, que acogen formas de comunidad «en formación», activadas por las prácticas del cuidado con las personas asignadas a patologías y comportamientos «disfuncionales». Y esto se hace fomentando formas de cooperación y ayuda mutua dentro de las comunidades ante el sufrimiento crónico o las situaciones de crisis. También tienen en común que no prueban ansiosamente las hipótesis clínicas, sino que fomentan procesos no determinados de co-concertación y reciprocidad. Como agenciamientos de heterogeneidades, estamos en la emergencia de dispositivos generativos como evoca Isabelle Stengers.³⁵

 

Poner en crisis la crisis. El cuidado: una relación sin fin con el afuera de la institución

Sin embargo, no voy a ignorar la ambigüedad en la que se sitúan estos experimentos con respecto a las viejas instituciones: por su irrisoria financiación por parte de las autoridades sanitarias, algunas de las cuales no se financian en absoluto, y otras que se basan en una lógica de autonomía y deserción, pueden adaptarse perfectamente a la nueva gubernamentalidad y a su culto religioso a la gestión de la economía.

El hecho es que estos lugares, estos dispositivos, estas experimentaciones implican nuevos agenciamientos colectivos que no sólo se resisten a la normalización psiquiátrica, sino que abren nuevas perspectivas. Incluso pueden permitirnos escapar de ella.

Veamos finalmente la cuestión de los colapsos «psicológicos», los delirios, las disociaciones y las depresiones latentes o repentinas. Los mundos de nuestros desajustes y discordancias. Las experiencias de estupefacción. Los mundos del aburrimiento y la sideración morbosa…

Por último, debemos decir unas palabras sobre la forma en que la crisis persigue a los actores de la asistencia en el mundo de la psiquiatría y en otros lugares. Acontecimientos intempestivos, «descompensaciones», violencia enigmática y asombrosa, irrupción del desorden donde el fantasma del orden con sus fuerzas policiales nos asfixia. Acoger a personas en crisis significa también acoger situaciones de crisis que permiten situarlas, redes cercanas que hacen posible las bifurcaciones y las procesualizaciones, es decir, invitar a los recursos relacionales a la escena de los cuidados cuando están ahí, a menudo en otro lugar, en las fronteras de la institución. Acoger la crisis significa reflexionar sobre lo que pone en crisis a las instituciones y las posiciones de quienes las garantizan. Significa invitar a los recursos relacionales y a las nuevas relaciones a la escena de los cuidados cuando estén ahí. O en su defecto, fabricarlos. Las situaciones de crisis tienen una oportunidad de resolverse si prestamos atención a los tejidos de la comunidad, a menudo dañados. Muy a menudo es la autorreferencialidad atomizada la que conduce a la violencia hetero- o autoinfligida. La «crisis», su recepción, su contención, invita a crear dispositivos de reapego. En este sentido, podría ser la última justificación de la institución psiquiátrica.

Cualquiera que haya trabajado en situaciones de gran precariedad social y existencial no puede ignorar que una parte muy importante de la violencia procedente de los «usuarios» de las instituciones está vinculada a la desastrosa acogida que se les ofrece, a la falta de atención y empatía, a la ausencia de interés por los mundos que habitan, a los paradójicos mandatos entre diversas instituciones y, sobre todo, a la sobreindividualización a la que se les condena. La violencia que se expresa en muchas situaciones está muy a menudo determinada por la atomización y el solipsismo al que se ven abocadas las personas con grandes dificultades.

Volvamos a la propuesta inicial: el cuidado participa en la creación de máquinas de guerra contra una gubernamentalidad que se empeña en destruir las experiencias plurales de la comunidad. A condición de que dejemos de divagar sobre el prestigio perdido de las antiguas instituciones pastorales.

Más allá de la psiquiatría y de su saber reificado, inseparable de sus escenas de poder: hacer sitio a las variedades de la experiencia y a las formas de relacionarse con ellas. Para ello, debemos fomentar formas de compartir más allá de las instituciones. La creación de encuentros puede surgir en cualquier parte, en cualquier lugar. En una multiplicidad de ocasiones.

Contra la institución, afirmar maneras de hacer existir la heterogeneidad. O hacer sitio. Hacer que lugares cobren consistencia a partir de un trabajo permanente de investigación, es un trabajo de vinculación que obra por el establecimiento de nuevos paisajes de cuidados. Y organizarlos como bienes comunales compartidos. Y luchar, en estos tiempos de disolución de la atención a las frágiles existencias, por la transmisión de las historias de nuestras experiencias compartidas, aquí, en relación con otros lugares. Los comunistas sinceros son todos itinerantes.

Al establecimiento de nuevos modos de existencia, a su intensificación y a la actualización de sus virtualidades, es necesario acoplar procesos de destauración.³⁶ Esta lógica de repliegue, por muy a contracorriente que les parezca a los emancipadores de la izquierda gubernamental, implica el rechazo a volver a los viejos sujetos sociales, al suelo sobre el que se construyó el mundo social, isomorfo a una fase pasada de la economía política como gobierno. El Estado gestor no comenzó con la revolución cibernética. Si no nos ponemos a crear formas comunales de asociación y reciprocidad, la hibridación del neoliberalismo tardío con el fervor religioso hacia los viejos mundos disciplinarios del Estado social sólo puede abrir las compuertas a un existencialismo liberal-fascista, neo-identitario, alimentado por la desencarnación y el solipsismo de las redes sociales.

Para reactivar comunidades para las que las prácticas del cuidado son su condición, ya no necesitamos las consignas heroicas que pretenden salvar la institución de la psiquiatría de las maquinaciones gerenciales o de management. Y para salvarnos, como sujetos, al mismo tiempo. Negar a la psiquiatría su omnipotencia, la de antaño y la que emerge hoy bajo nuevos auspicios científicos, es darle la oportunidad de crear sus propias formas de autodisolución. A condición de que consiga interesarse por su afuera.

De no ser así, tendremos que explorar esta posibilidad en otro lugar.

Estas propuestas son sólo un intento de contribuir a la existencia de un mundo que pueda contener una pluralidad de mundos. Para evitar, o retrasar, su colapso. Incluso sin sus gloriosos sujetos. Porque

Sin duda, es mil veces mejor que nosotros seamos los que vacilen y no el mundo.³⁷

 

 

 

Notas:

 

¹ Emmanuel Bonnet, Diego Landivar y Alexandre Monnin, Héritage et fermeture, París, Divergences, 2021.

² Flaminia Paddeu, Sous les pavés, la terre. Agricultures urbaines et résistances dans les métropoles, París, Seuil. 2021.

³ Fanny Lopez, L’ordre électrique. Infrastructures énergétiques et territoires, Ginebra, MétisPresses, 2019.

⁴ Geneviève Pruvost, Quotidien politique. Féminisme, écologie, subsistance, París, La Découverte, 2021. Quisiera subrayar un aspecto importante de este trabajo de investigación, cuando plantea la cuestión del paso histórico de la destrucción de las intersubsistencias, y por tanto del poder de animación de las mujeres, a un capitalismo que fabrica «sociedades sin madres» cuyas prótesis técnicas apuntan a una artificialización absolutista de lo vivo en nombre de una paternidad «abstracta». En esto se da el matrimonio total del patriarcado y el capital en la desaparición de los entornos singulares de los vivos que dan lugar a mundos por heterogénesis.

⁵ A este respecto, véase lo que Diego Landivar llama las «distribuciones de existencias desprovistas de mundo». Diego Landivar, «Animisme, patrimoine, communs. Revendications ontologiques face au libéralisme tardif et à l’anthropocène», en In situ. Au regard des sciences sociales, núm. 2, 2021, disponible en https://journals.openedition.org/insituarss/1338.

⁶ Persistente tragicomedia de la izquierda. Porque es sobre el telón de fondo de la distribución social de las partes y los partidos, de sus divisiones, que la izquierda se propone la tarea de iluminar, emancipar pero sobre todo representar a los sujetos sociales dominados. Y es que la izquierda nunca ha podido deshacerse de su pretensión de gobernar lo social. Por lo tanto, siempre tendrá que «defender» la sociedad sin la cual no puede existir. Lo social es su primera y última justificación. Y así es como el círculo se cierra fatalmente.

⁷ D. Landivar, op. cit., p. 19.

⁸ Así, como volveremos, los espacios de la psiquiatría, con sus lógicas de segregación y asignaciones «clínicas», pero también dando asilo a experiencias de desagregación que pueden generar microcomunidades.

⁹ Si estamos de acuerdo con Jacques Rancière en que toda subjetivación política emerge de momentos de desidentificación de las asignaciones policiales de las identidades, la emergencia de lo político sigue estando condicionada por la presuposición de un fundamento primario de las identidades sociales como su condición de posibilidad.

¹⁰ Aiton Krenac, Idées pour retarder la fin du monde, post. Eduardo Viveiros de Castro, Bellevaux, Dehors, 2021.

¹¹ Véanse Isabelle Stengers, Réactiver le sens commun. Lecture de Whitehead en temps de débâcle, París, Les Empêcheurs de penser en rond, 2020; David Lapoujade, Les existences moindres, París, Éditions de minuit, 2017.

¹² Pero lo mismo podría decirse de los pretendientes a la portavocía de los enredos ontológicos en el marco de una escenografía institucional que reúne a todos los «actores», cualquiera que sea su asimetría en el campo socioeconómico y político ya instituido. Algunos llaman a este privilegio exorbitante el devenir diplomático de las nuevas composiciones de mundos, el avatar de una nueva escena de la representación halagada por la mediateca al servicio de la gubernamentalidad (véase la saga del verano de 2020 en Le Monde: Le tournant écopolitique de la pensée française, «Les penseurs du nouveau monde», por Nicolas Truong).

¹³ No es en absoluto sorprendente que Frédéric Lordon pueda pasar así del «punto L», como Lenin, al punto L «como Lacan», en su librito Vivre sans. Frédéric Lordon, Vivre sans ? Institutions, police, travail, argent…, París, La fabrique, 2020. Véanse, en particular, las últimas páginas finales en forma de elegía del sujeto-de-la-falta como fundamento de la constitución social.

¹⁴ Véase la reseña de Isabelle Stengers sobre La hermenéutica del sujeto en la revista Ethnopsy. Les mondes contemporains de la guérison, núm. 3, octubre de 2001, pp. 311-317. Se detiene en la última entrevista que concedió Michel Foucault en 1984, en la que, al preguntarle el entrevistador cómo consideraba a los «griegos» y su invención de un «estilo de existencia» en retrospectiva, declaró: «No es muy famoso. Enseguida se encontraron con lo que me parece el punto de contradicción de la moral antigua: entre, por un lado, esa búsqueda obstinada de un determinado estilo de existencia y, por otro, el esfuerzo por hacerlo común a todos, un estilo al que se acercaron, sin duda más o menos oscuramente, con Séneca y Epicteto, pero que sólo encontró la posibilidad de investirse dentro de un estilo religioso. Toda la Antigüedad me parece que ha sido “un profundo error”».

¹⁵ Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, París, Gallimard/Seuil, 2001, pp. 226-227.

¹⁶ A. Krenak, op. cit.

¹⁷ https://solidarites-sante.gouv.fr/actualites/evenements/assises-de-la-sante-mentale-2021.

¹⁸ D. Lapoujade, op. cit.

¹⁹ Siguiendo la estela de los movimientos abolicionistas de la policía en Estados Unidos, las prácticas de salud comunitaria abogan por la abolición de la psiquiatría, asociada a una lógica de descolonización de las comunidades marginadas por la institución. Las prácticas de intervención en crisis son fundamentales para ello. Megan McGee, «It is time for a community approach to mental health», en ROAR, disponible en https://roarmag.org/essays/mental-health-system-abolition, consultado en octubre de 2021. Megan McGee es escritora y activista en la ciudad de Nueva York. Trabaja en proyectos de ayuda mutua y de jardinería comunitaria.

²⁰ Están de moda las piruetas improbables de un deleuzo-lacanismo que pretende conciliar, por un lado, el Sujeto estructuralmente fundado por la Ley arbitraria y, por otro, la inmanencia de la norma, el sin fondo de los devenires. Para una reflexión decisiva sobre la relación entre deseo y arbitrariedad de la ley como acto de fundación del sujeto en su negatividad, véase Pierre Macherey, «Pour une histoire naturelle des normes», en Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale (Paris, 9-11 janvier 1988), París, Seuil, 1989.

²¹ Seminario acogido por los Laboratorios de Aubervilliers entre 2015 y 2018. Estos tres años de encuentros dieron lugar al libro colectivo Itinérances, coeditado por Éditions Divergences y Les Laboratoires d’Aubervilliers, 2018: http://www.leslaboratoires.org/article/seminaire-pratiques-de-soin-et-collectifs-saison-2-josep-rafanell-i-orra/le-printemps-des-la.

²² Instituto de Coproducción de Conocimientos sobre la Enfermedad de Huntington: https://dingdingdong.org/.

²³ REV, https://revfrance.org/.

²⁴ Me limitaré a mencionar el trabajo de Ian Hacking, con su concepto de «nicho ecológico», que da lugar a formas de hacer existir los trastornos psicopatológicos, por ejemplo: L’Âme réécrite, París, Les Empêcheurs de penser en rond, 2006. O Mikkel Borch-Jacobsen sobre las influencias recíprocas entre el terapeuta y el paciente, o lo que él llama «interprefacciones» (artefactos interpretativos que dan existencia a una experiencia determinada). Véase La fabrique des folies. De la psychanalyse au psychopharmaketing, Auxerre, Sciences Humaines Éditions, 2013.

²⁵ Robert Castel, Le psychanalysme. L’ordre psychanalytique et le pouvoir, París, Maspero, 1973. Sobre los agrios debates entre las distintas corrientes del Réseau Alternative à la psychiatrie, véase el trabajo de Valentin Schapelnick, L’institution renversée. Folie, analyse institutionnelle et champ social, Etérotopia France/Université Paris VIII, 2018.

²⁶ Para una aproximación a las reflexiones de Moni Elkaïm, véase «L’expérience personnelle du psychothérapeute: approche systémique et résonance», en Psychothérapies, vol. 24, núm. 3, 2004. Pero también podemos detenernos en los trabajos de Michael White y David Eptson, cuyas traducciones al francés son relativamente antiguas, sobre la construcción de relatos como potencialización de nuevas experiencias terapéuticas en un entorno colectivo. O también, Kenneth J. Gergen sobre una concepción narrativa de la relación terapéutica, la coproducción de relatos que conducen a suplementaciones y bifurcaciones de la experiencia del sufrimiento.

²⁷ Félix Guattari, «Les dimensions inconscientes de l’assistance», coloquio sobre La pratique thérapeutique, Trieste, 22-24 de septiembre de 1986, Chimères, núm. 1, 1987. Sobre la «psicosis»: «Estas manifestaciones heterodoxas de la subjetividad no deben ser ignoradas, destruidas o incluso interpretadas, sino que deben contribuir a forjar escenarios y contextos que conduzcan a su procesualización». Pero, ¿cómo podemos aceptar metamodalidades que son en sí mismas una pretensión de universalización? En un paralelismo que no me parece abusivo, podría seguir a Jacques Rancière: la política termina donde la metapolítica se impone (Jacques Rancière, La Mésentente, París, Galilée, 1995). Salvo que la política parece acabar siempre en metapolítica.

²⁸ Red Europea «Alternativa a la Psiquiatría». Nacida a mediados de la década de 1970, este movimiento vinculó diversas experiencias de creación y conflicto contra la organización burocrática y centralizada del universo psiquiátrico. La lucha contra el asilo fue uno de sus aspectos determinantes. La influencia de la desinstitucionalización liderada por Franco y Franca Basaglia en Italia, pero también las prácticas en red desarrolladas por Moni Elkaïm en Bélgica y Estados Unidos, así como las aportaciones de Félix Guattari y Jean Oury en torno a la corriente de la psicoterapia institucional, fueron esenciales. Sin olvidar el papel de la antipsiquiatría inglesa representada por Donald Laing y David Cooper. También debemos mencionar el papel de los colectivos de pacientes y sus luchas contra la violencia de la institución psiquiátrica. Esta experiencia, que duró unos diez años, no estuvo exenta de conflictos, sobre todo entre los que abogaban por la desinstitucionalización y los que apostaban por la creación de nuevos procesos instituyentes. Otro vector de conflicto se refería a la legitimidad del saber psiquiátrico y sus efectos de poder.

²⁹ Véase el prefacio de Isabelle Stengers a Tobie Nathan, Nous ne sommes pas seuls au monde. Les enjeux de l’ethnopsychiatrie, París, Les Empêcheurs de penser en rond, 2011. En este sentido, el escándalo de la etnopsiquiatría en su momento, a pesar de las acusaciones de culturalismo de las que fue objeto, radicaba en su negativa a concebir la clínica como algo más que una ciencia de fundación.

³⁰ No es necesario referirse aquí a la obra de Philippe Descola o de Eduardo Viveiros de Castro. Menos conocidos en Francia, también podríamos mencionar a Arturo Escobar, Sentir-penser avec la Terre. Une écologie au-delà de l’Occident, París, Seuil, 2018. Aunque en este último, la prevalencia del concepto de diseño ecológico me molesta mucho.

³¹ Véase el prefacio de Isabelle Stengers a T. Nathan, op. cit. Diferencia entre la posesión y el «secuestro de almas» operado por el psicoanálisis.

³² https://coucoucrew.wixsite.com/website.

³³ https://senshumus.org/.

³⁴ https://lesserresvolantes.fr/.

³⁵ Isabelle Stengers, Réactiver le sens commun, París, Les Empêcheurs de penser en rond, 2020. «Todo dispositivo, como Michel Foucault nos enseñó a caracterizarlos, es eficaz para inducir formas particulares de afectar y ser afectado, de actuar y ser actuado. Pero a diferencia de los dispositivos de poder que él analizó, los dispositivos que yo caracterizo como “generativos” requieren que aquellas y aquellos que reúnen estén explícitamente preocupados por la pregunta o la propuesta que los reúne», ibid., p. 173.

³⁶ Véase Alexandre Monin, op. cit. p. 52, sobre el tema de un «arte de la “destauración”». En la perspectiva en la que los autores de Héritage et fermeture muestran las potencias instauradoras (y destructoras) de las virtualizaciones, composiciones y proyecciones capitalistas apoyadas en sus infraestructuras (los «bienes comunes negativos»), abogan por formas de «destauración», de repliegue, de renuncia. Me parece que lo mismo debería decirse de la destitución de las instituciones sociales y su producción de sujetos como formas de sujetamiento que están siempre en el corazón de la gubernamentalidad. Estamos lejos de estar fuera de esto. La baja policía y sus leyes, en última instancia, están ahí para velar por ello.

³⁷ Juan José Saer, L’Ancêtre (1987), París, Le Tripode, 2014.

 

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* Este artículo fue publicado por primera vez en francés en el sitio web de lundimatin, núm. 336, 30 de abril de 2022,  se reproduce la traducción en castellano de Artillería inmanente