Reseña al libro de Martin Jay, Reason After its Eclipse. On Late Critical Theory. Madison: UPW, 2016.ⁱ

Anhelo de emancipación después del eclipse

En 1843 Karl Marx intercambió un par de cartas con uno de los integrantes del movimiento de la Joven Alemania: Arnold Ruge; conocidas posteriormente por la publicación de los Anales francoalemanes. Entre ellas, salta a la vista una que el filósofo de Tréveris escribió en septiembre. Ahí, además de dar cuenta de la censura y el caos político en que vivía la sociedad alemana de aquel tiempo, asentó una tesis de gran contundencia: “la razón ha existido siempre, sólo que no siempre en forma racional”.ⁱⁱ Marx infirió de ello la urgencia e importancia de la crítica, aunque no profundizó en las causas de esta carencia de razón, ni tampoco explicó la paradoja de una razón no racional. Pero sospechaba que la razón, desde ella misma, podía conducir a lo irracional. La atención a las causas, el giro y las consecuencias de esta ambivalencia fueron algunos puntos evaluados por los miembros de la primera generación de la teoría Crítica: Max Horkheimer, Theodor Adorno y Herbert Marcuse, quienes, en el contexto de la República de Weimar, el despliegue del nacionalsocialismo, el genocidio judío, el exilio y la posguerra comprendieron esta falta racional de la razón desde la imagen de su eclipse. Esta metáfora sugería revisar el momento histórico en que se dio la oscuridad, el papel de la filosofía ante tal fenómeno, cómo la razón fue perdiendo su sentido crítico y qué vendría después del eclipse.

En el libro de Martin Jay – uno de los escritores más destacados en el estudio de la teoría crítica–: Reason After its eclipse. On Late Critical Theory (2016) confluyen la pasión individual del autor y una de las inquietudes generales del Instituto de Investigación Social: entender el estatus de la razón antes, durante y después de su eclipse. En el prólogo, Jay recuerda que cuando trabajaba en su disertación en Montagnola, Suiza, tuvo un debate con Friedrich Pollock sobre el papel de la razón en la modernidad capitalista. En particular, Jay quería entender la potencialidad de la crítica de la razón ya que había quedado subsumida a su carácter instrumental (Max Horkheimer), a la sociedad unidimensional (Herbert Marcuse), al mundo administrado (Theodor Adorno). En este texto encontramos muchas inquietudes, cuestionamientos y reflexiones por parte de Jay, quien se pregunta:

[…] ¿cómo accedemos a la razón objetiva, una razón inherente que no es prevista en el mundo por el sujeto, empeñado en la autopreservación o control de la naturaleza? […] ¿cómo recuperar el sentido de un mundo en el cual los fines son arbitrarios y sólo los medios considerados racionales? En Eclipse de la razón, Horkheimer sólo pudo ofrecer un remedio vago e insatisfactorio.ⁱⁱⁱ

A pesar de que Max Horkheimer en Eclipse de la razón había analizado los límites de la razón subjetiva, atendido a las posibilidades de retornar a la razón objetiva y a su función después del eclipse, a Jay le parecían estas respuestas aún insuficientes. Por ello, regresó al estudio de las conceptualizaciones filosóficas de los fundadores de la teoría crítica y de quienes se quedaron a cargo del Instituto de Investigación Social en Frankfurt. El texto de Jay puede verse en continuidad y a distancia respecto a su primer libro: Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950 (1973). Producto de su trabajo de doctorado, enfocado en la formación del Instituto de Investigación Social; en sus principales integrantes: Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Leo Löwenthal, Walter Benjamin, Franz Neumann, Otto Kirchheimer, Henryk Grossmann, Erich Fromm, Karl August Wittfogel; en la integración del psicoanálisis; en su exilio a América; en los estudios empíricos sobre el autoritarismo, la estética y la industria cultural. Pienso en una continuidad histórica porque en el libro de 2016 –aparte de contener una historia de la razón que inicia con los griegos– Jay revisa el estatus de la razón en las publicaciones del Instituto de Investigación Social a partir de 1950. Pero, también, existe una distancia porque claramente aquí Jay se muestra más cercano al discurso de Jürgen Habermas que al de los fundadores de la teoría crítica. Jay divide así su trabajo en dos capítulos.

En el primer apartado, el autor tiene la intención –semejante a la de György Lukács en El asalto a la razón. La trayectoria del nacionalsocialismo de Schelling a Hitler (1959)– de narrar desde la filosofía el giro de la razón al irracionalismo. Se trata de cavar hondo en el pasado de la razón para entender la historia de sus vicisitudes, su propia tendencia autodestructiva. Pero, a diferencia de Lukács, quien homologó la filosofía irracionalista a la intuición, a la falta de entendimiento y de razón. Jay parte del carácter dialéctico de la razón, expuesto anteriormente por Horkheimer, para quien la razón tiene la doble función de ser objetiva y subjetiva a la vez. Como razón objetiva, está vinculada a la intuición, la memoria, la fantasía, la sensualidad, la conciencia, el sentimiento, los sentidos, el cuerpo y la reflexión. Como razón subjetiva está encargada de realizar ciertas actividades, como analizar, describir, justificar, argumentar y clasificar. Ambas características son constitutivas de la razón, sólo que, como observa con atino Jay en este recorrido histórico de la razón, los filósofos –de acuerdo con su contexto social– han separado ambos sentidos, como lo hizo Lukács en el libro referido; o incluso han exaltado sólo uno: el subjetivo (dianoético) o el objetivo (noético).

En esta breve historia de la razón que va del pensamiento filosófico de los griegos a Kant, Hegel y Marx, Martin Jay muestra cómo en la antigüedad la razón se encontraba en consonancia con el mito o la aisthesis. Mythos y logos estaban vinculados y ambos aceptaban infinitas polisemias, hasta que paulatinamente se desarrolló el capitalismo y el pensamiento moderno. En el proceso de desencantamiento del mundo, la razón comenzó a equipararse con el progreso, la ciencia, el humanismo, la bondad, a la par que se iba separando de la imaginación, intuición, sensibilidad, creencia y ambigüedad. De esta manera, Jay subraya que la razón (Vernunft) en su inicio no estaba emparentada con el fundamento, la causa, ni con la estabilidad o el sistema, sino, más bien, con legein: recoger, colectar; legere: escoger, leer. Pero este giro o desmitologización fue análogo al desprendimiento del hombre de la naturaleza y al dominio del primero sobre la segunda. Como los sujetos no pueden regresar a la naturaleza y esto les genera cierta rabia y resentimiento, intentan siempre retornar a ella para dominarla. Esta lejanía o transición de la razón objetiva a la subjetiva (de la intuición y conocimiento a su matematización o de la creación al fetichismo) no fue un accidente, sino un proceso histórico inevitable. Sin embargo, a pesar de este giro, Jay piensa en que la esperanza radicaría en “recuperar el concepto original de razón, un concepto más amplio, con un significado inclusivo, antes de que los romanos lo tradujeran por ratio”.^iv

En el segundo capítulo, Martin Jay se centra en el momento del eclipse de la razón expuesto por Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Theodor Adorno y Jürgen Habermas. Sobre todo –y en esto rebasa su primera obra– los analizará a la luz de la crítica de Habermas. Este apartado es quizá el más polémico, en el sentido de que Jay se aleja de la propuesta de los fundadores de la teoría crítica, señala: “Adorno hablaba de solidaridad con la metafísica en el momento de su caída, Horkheimer recordaba nostálgicamente la razón objetiva que ha prevalecido a priori a su eclipse”^v y Marcuse de la necesidad de Eros, con lo que este último –para Jay– cayó en cierto optimismo ingenuo plasmado en el Hombre unidimensional y en Eros y civilización. Jay quiere evitar el escepticismo irracional que ya Habermas “había detectado” en la propuesta de Horkheimer, en particular, en su crítica a la razón instrumental. Además, pretende alejarse del racionalismo metafísico de Adorno. Con esto, se posiciona más cerca de la propuesta posmetafísica de Habermas, quien criticó el peligro de la unilateralidad de la crisis de la razón; lo que, repito, no deja de ser polémico, pues Horkheimer no tiende a la unilateralidad, su lectura, al igual que la de Marcuse y Adorno, no desecha jamás el sentido dialéctico de la razón.

Para Martin Jay, Habermas quiere hablar de la razón, de un despertar de ella, pero no desde un concepto pesimista ni dialéctico, pues para el filósofo alemán éste nos llevaría por un callejón sin salida. Habermas reemplazó así la crítica de la razón por la crítica de la razón lingüística, “exigió estrictas definiciones, desdeñó los excesos de metáforas, buscó arrancar de raíz la ambigüedad y la vaguedad, anheló un lenguaje transparente y preciso”.^vi Desde ahí, desarrolló una teoría de la acción comunicativa, la cual, permite acceder a tres complejos temáticos que se relacionan entre sí: 1) Un concepto de racionalidad que ya no esté limitado ni sea dependiente del subjetivismo: la racionalidad comunicativa, 2) un concepto de sociedad articulado en dos niveles, que asocie los paradigmas de mundo de la vida y sistema, 3) una teoría de la modernidad que explique el tipo de patologías sociales que hoy se tornan más visibles. En la acción comunicativa se exige la regla de que un oyente asienta a la pretensión de validez planteada implícitamente. El consenso se da, siempre y cuando, el oyente acepte la veracidad del hablante o la adecuación normativa de su emisión y la seriedad del deseo que en ese mandato se expresa, o las presuposiciones de existencia. Pero, ¿es posible un consenso desde dos niveles argumentativos distintos?, ¿qué sucede en una sociedad capitalista donde el Estado o la clase dominante subsume a los sujetos o los engaña con imágenes e impone sus normas?

El intento de Habermas por restaurar la luz de la razón después de su eclipse implicó varios aspectos y ciertas implicaciones que Jay enumera en ocho puntos: 1) la desustancialización, 2) la descentralización, 3) la linguistificación, 4) la desublimación, 5) la pluralización, 6) la procedimentalización, 7) la temporalización y 8) la narrativización de la razón.

Sin embargo, a partir de la lectura del texto de Martin Jay, tenemos que preguntarnos no sólo por el estatus de la razón después del eclipse, sino también si realmente es necesario echar por la borda el sentido dialéctico de la razón asentado por Max Horkheimer e inclinarnos al “sentido realista” de Habermas, aceptar con claridad y exactitud una razón unidireccional que apele a su sentido noético. Me parece que la importancia de la dialéctica de la razón sigue siendo el evitar entender el irracionalismo como un hecho externo al sujeto y a su historia, incluso opuesto al sujeto racional, y escindir –como erróneamente lo hizo el fascismo- la habilidad de cálculo y administración de las emociones y la intuición. Ahora, si el sentido del proyecto de la teoría crítica es un compromiso más exigente con la sociedad, me parece que la lectura de Habermas, quien privilegia el juicio del sujeto en favor de un asertividad conceptual, tiende a alejarse de éste. El anhelo de emancipación no implica superar ni aniquilar la instrumentalidad de la razón, sino aminorarla para darle su importancia a la noesis, a las otras facultades que la posibilitan: imaginación, fantasía, memoria, intuición, sensorialidad. En este sentido, ella posibilita una esperanza concreta después del eclipse.

Karla Sánchez Félix

 

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Notas: