El término «anticristo» (antichristos) sólo aparece en el Nuevo Testamento en la primera y segunda cartas de Juan. El contexto es ciertamente escatológico (paidia, eschate hora estin, vulg. filioli, novissima hora est, «hijitos, es la última hora»), y el término aparece también significativamente en plural: «como han oído que viene el anticristo y ahora muchos se han hecho anticristos». No menos decisivo es que el apóstol define la última hora como el «ahora (nyn)» en el que él mismo se encuentra: «el anticristo viene (erchetai, presente indicativo)». Poco después se especifica, por si fuera necesario, que el anticristo «está ahora en el mundo (nyn en to kosmoi estin)». Es bueno no olvidar este contexto escatológico del anticristo, si es cierto —como Peterson, y Barth antes que él, no se cansan de recordarnos— que el último momento de la historia humana es inseparable del cristianismo («un cristianismo —escribe Barth— que no sea total y enteramente y sin residuos escatológico, no tiene enteramente y sin residuos nada que ver con Cristo»). El anticristo es para Juan el que en la última hora «niega que Jesús es el Cristo» (es decir, el mesías) y los anticristos son por tanto los «muchos» que, como él, «salieron de nosotros, pero no eran de nosotros», lo que sugiere, no sin ambigüedad, que el anticristo sale del seno de la ekklesia, pero no pertenece realmente a ella. Como tal, se le denomina repetidamente el «engañador» (planos, literalmente «el que extravía», vulg. seductor).

Sin embargo, el lugar en el que se ha centrado durante siglos la exégesis de los padres y teólogos sobre el anticristo no está en las cartas de Juan, sino en la segunda carta paulina a los Tesalonicenses. Aunque el término no aparece ahí, el enigmático personaje que la carta presenta como «el hombre de la anomia» (ho anthropos tes anomias) y el «hijo de la perdición» (ho uios tes apoleias) ya ha sido identificado por Hipólito, Ireneo y Tertuliano y más tarde por Agustín con el anticristo. De hecho, Pablo dice de él, al que también define como «sin ley» (anomos), que «se levanta contra todo lo que se llama Dios u objeto de veneración, hasta el punto de sentarse en el templo de Dios, proclamándose Dios». El anticristo es un poder mundano (una tradición lo identificó con un Nerón resucitado) que pretende imitar y falsificar en el tiempo del fin el reino de Cristo.

En la carta a los Tesalonicenses, sin embargo, el hombre sin ley se sitúa en estrecha relación con otra figura enigmática, lo catechon, lo que retiene (también en forma masculina: «el que retiene»). Lo que se retiene es «la parusía de nuestro Señor Jesucristo y nuestra reunión con él»: el contexto de la carta es, pues, exactamente como en la carta de Juan, escatológico (justo antes, el apóstol evoca «el justo juicio de Dios… en la revelación del Señor Jesús con los ángeles de su poder»). Ya en la época de Agustín, este poder que retiene el advenimiento final de Cristo se identificaba con el imperio romano (al que Pablo, en palabras de Agustín, habría omitido nombrar explícitamente «para no incurrir en la acusación de vilipendio, deseando el mal al imperio que todos consideraban eterno») o con la propia iglesia romana, como parecía sugerir la carta de Juan, mencionando a los anticristos que «saldrán de nosotros». De cualquier manera, sea el imperio romano o la iglesia, el poder que retiene es el de una institución fundada en una ley o constitución estable (anticipando nuestra nación de «estado», Tertuliano dice: status romanus, que en su tiempo significaba «la condición estable del imperio romano»).

Lo decisivo es comprender la relación entre el poder que retiene y «el hombre de la ausencia de ley». A veces se ha interpretado como un conflicto entre dos poderes, en el que el que no tiene ley o el anticristo «quita de en medio» al poder que retiene. La expresión ek mesou genetai («hasta que el que retiene sea quitado de en medio») no implica en absoluto que sea el hombre de la anomia quien lo haga: como sugiere la traducción de la Vulgata (donec de medio fiat), es el propio poder que retiene (sea el imperio o la iglesia) el que es quitado de en medio. El texto que sigue inmediatamente es en este sentido perfectamente claro: «y entonces se revelará al sin ley». La relación entre el poder institucional del catechon y el hombre de la ausencia de ley es la sucesión entre dos poderes mundanos, uno de los cuales es quitado y sustituido —o pasa— en el otro. Éste es, en palabras de Pablo, «el misterio de la anomia que ya está en marcha» y que encuentra su revelación al final, como si, tal y como parece sugerir el término «misterio», el «sin ley» finalmente exhibiera a plena luz la verdad del poder que lo precede.

Si esto es cierto, entonces la carta contiene una doctrina sobre el destino de todo poder institucional que no cabe pasar por alto. Según esta doctrina, el poder institucional fundado de forma estable acaba dando paso a una condición de anomia, en la que el soberano constitucionalmente fundado es sucedido por un soberano «sin ley», que ejerce su gobierno de forma arbitraria. La carta contiene entonces un mensaje que nos concierne de cerca, pues es precisamente ese «misterio de anomia» el que estamos viviendo. El poder estatal fundado en las leyes y en las llamadas constituciones democráticas se ha ido transformando —a través de un proceso imparable que comenzó hace tiempo pero que sólo ahora está llegando a su crisis definitiva— en una condición anómica, en la que la ley es sustituida por decretos y medidas del poder ejecutivo y el estado de emergencia se convierte en la forma normal de gobierno. Queda —no hay que olvidarlo— que la carta afirma que una vez revelado el poder del «sin ley», «el Señor lo suprimirá con el soplo de su boca y lo desactivará con la aparición de su presencia». Lo que significa que lo que nos queda por pensar en la condición aparentemente sin salida por la que estamos pasando actualmente es la forma de una comunidad humana que se sustraiga tanto al «poder que retiene» con su aparente estabilidad institucional como a la anomia de emergencia en la que se convierte fatalmente.