Dra. Sylvia Marcos
https://sylviamarcos.wordpress.com

Bajo el Volcán. Revista del Posgrado de Sociología. BUAP,
año 3, núm. 5 digital, noviembre 2021-abril 2022

Resumen
Notas reflexivas para clarificar algunos de los desencuentros epistémicos entre la teoría y bases conceptuales que fundamentan los feminismos urbanos y/o del Norte geopolítico. Se reconocen sus variantes internas, y en este ensayo comparativo se exponen (presentan) propuestas que emergen desde las zapatistas. Estas luchas de mujeres zapatistas se enfocan simultáneamente en sus derechos como mujeres y en aquellos que comparten con sus pueblos, en la defensa de su tierra y territorio, luchando en contra del despojo causado por los megaproyectos. Estos reverberan con múltiples comunidades y pueblos “indígenas”. El desarrollismo capitalista es destructor y depredador no solo de su tierra, territorio, sino también de sus referencias epistémicas.

Hacia una pluralidad epistémica
Los discursos y propuestas feministas de estos últimos años empiezan a incorporar perspectivas filosóficas ancladas en los emergentes movimientos indígenas de mujeres. Estas son modalidades de resistencia que resignifican y transforman las formas de conocimiento dominantes desde el punto de vista de subjetividades “subalternizadas” que senti/piensan desde epistemologías que podríamos denominar “descoloniales”.

Sin embargo, el “borramiento epistémico” que ocurrió durante el enfrentamiento de dos mundos y la subyugación de uno por el otro no ha desaparecido, sigue vigente. Lo que nos tenemos que preguntar es: ¿en qué niveles de las subjetividades? ¿Cómo se forjan los feminismos “otros” que conviven adentro y en interacción con los nuestros, urbanos? ¿Cómo concebir aquellas contribuciones a las prácticas feministas que a veces no reconocemos como tales?

Tomo la voz de mis orígenes: aunque trato de no fusionarme con las perspectivas de los feminismos urbanos dominantes, reconozco que soy en parte el producto de ese lugar de enunciación. Por eso reconozco también que mi conocimiento es situado; solo puedo distanciarme de este caminando al borde o al límite, es decir, en la frontera flexible y fluida entre mundos simbólicos y epistémicos.

¿Cómo reflexionar a 27 años de la emergencia pública de las Zapatistas, sobre sus reclamos, sus trayectorias, sus demandas y declaraciones? ¿Cómo comprender también aquellas provenientes de la multiplicidad de voces de mujeres desde las organizaciones y movimientos sociales indígenas? Y, finalmente: ¿cuál es el camino que se reformularía hoy?, ¿en qué medida reforzaría –o negaría– nuestras tempranas quejas, denuncias e indignación cuando, a principios de los años 70, los grupos de mujeres llamados “la segunda ola feminista” aparecimos, por ejemplo, en México?
La afirmación arrogante de la superioridad de unas formas de conocer sobre otras y ya no sólo de una “raza” sobre otra, prevaleciente desde la conquista y la colonización de México, está implícita en la subyugación epistémica de las formas locales de aprehender el mundo que perviven en las cosmovisiones indígenas. En contraposición a estas pretensiones hegemónicas, varios movimientos de mujeres indígenas –entre ellos el de las zapatistas– han construido sus objetivos, v.g. sus formas de autonomía y sus demandas de “derechos de las mujeres”, sobre la base de una recreación de saberes ancestrales. Es una propuesta definida como “dialógica” –por varias filosofas y antropólogas–, porque ellas han sabido incorporar y resignificar algunos enunciados feministas a sus objetivos de lucha. Con ello están en diálogo permanente con nosotras. Pero, sus peticiones, reivindicaciones y exigencias no implican ni una aceptación acrítica de las nuestras, ni tampoco su rechazo tajante. No incorporan todas nuestras demandas, y cuando suscriben algunas, su forma de hacerlo sigue un camino propio y, además, el orden y/o la urgencia de sus prioridades elude a veces nuestra comprensión.

Las Zapatistas nos convocan a tratar de salir de nuestro mundo de referencias y, con la metáfora gloriosa y pertinente que usan frecuentemente, a caminar a su lado. Tratar de entender a fondo sus particularidades dentro de las prácticas feministas implica necesariamente denunciar, con nuestras interpretaciones, el etnocentrismo clasista de la teoría feminista dominante. Estamos exigiendo, desde “abajo y a la izquierda”, el reconocimiento, el poder y el respeto hacia las perspectivas emanadas desde situaciones desfavorecidas social y económicamente de las mujeres indígenas y campesinas. Al mismo tiempo, es crucial inventar nuevas herramientas conceptuales que den cuenta de las formas específicas que cobra la opresión de género en contextos como el de las indígenas mayas, nahuas, purépechas, mijes, mixtecas, zapotecas…

Cabe plantearse varias preguntas: ¿qué puede aportar al feminismo en tanto teoría social crítica, al saber producido por un movimiento indígena? ¿De qué manera el vínculo entre identidad/ fusión comunitaria e identidad de género marca derroteros sobre el movimiento indígena y sobre el feminismo? Estas preguntas nos invitan a poner a debate el lugar otorgado al análisis de la opresión de género en las agendas políticas de los movimientos sociales que reivindican raigambres ancestrales.

Igualdad y diferencia: somos iguales porque somos diferentes

En su discurso al inicio del Encuentro llamado Intergaláctico, la mayor Ana María pronunció una frase que ha pasado casi desapercibida, quizás por su calidad hermética o por la imposibilidad de captar sus implicaciones epistemológicas profundas. Dijo: “somos iguales porque somos diferentes”. Este es un decir y un concepto zapatista/maya profundo. Parecería una paradoja, un inconcebible, una incoherencia, un despropósito.

Hay que interpretar esta aparente dislocación desde otro lugar. Creo que debemos entenderla desde las cosmovisiones mayas, en las que el todo cósmico está formado de partes diferentes y complementarias. El ser diferentes hace las partes iguales en valor. Es más, por ser diferentes, se complementan unas a otras, por eso mismo son “iguales”… ¿Se nos ha ocurrido pensar así? ¿Se nos ha ocurrido descifrar esta frase de esta manera? Dejo la interrogante. Yo misma lo estoy elaborando. Hay que pasar el abismo como decía Boaventura de Sousa, el abismo o la inconmensurabilidad que separa una episteme de la otra (De Sousa, 2009).

Sería innovador y muy respetuoso poder asir la otredad de la “otra” a partir de la frase “somos iguales porque somos diferentes” y llegar a habitar aceptando una “pluralidad epistémica”.
Las feministas hemos armado todo un entramado teórico muy prolífico en análisis y publicaciones sobre el “feminismo de la diferencia”(1). Yo misma intitulé uno de los libros que edité: Diálogo y Diferencia. En esta publicación, ya conceptualizábamos la “diferencia” como un punto de partida para construir un diálogo respetuoso entre las diferencias. Se apartaba ya del orden jerárquico, individualista en el cual lo diferente, la diferencia, se jerarquiza y se coloca en situación inferior, subalterna, subyugada, y que dio lugar a las demandas del “feminismo de la igualdad”.

Podríamos pensar que la frase de Ana María significa “somos iguales a pesar de ser diferentes”. Pero ella ha dicho claramente: “somos iguales porque somos diferentes”. La suya es toda otra propuesta.

¿Qué hacemos con esta afirmación? Debemos emigrar de la epistemología que nos aherroja y que sostiene una propuesta en la que lo igual no puede ser lo diferente; y lo diferente no puede ni debe valer y ser igual. El zapatismo, con su filosofía propia, abre esa posibilidad. Es el concepto de “igualdad zapatista” en la que, para empezar, las mujeres nos podemos nutrir para caminar hacia ese enunciado armónico: somos iguales porque somos diferentes. ¿Se podría decir también que esta frase expresa una “igualdad ética”?

Aquí está otra posibilidad de interpretar esa frase aparentemente –para nosotras– paradójica: éticamente, todos los diversos y diferentes valemos igual, somos iguales y tenemos derechos iguales. Hay que “radicalizar la noción de igualdad” dice R. Grosfoguel (2013), y resignificarla desde otras cosmovisiones/epistemes y desde lo concreto y no abstracto. Por eso, las prácticas zapatistas de ambos géneros (varones y mujeres) expresan sus propuestas concretas filosóficas y nos muestran en acciones, en “corporizaciones”, su puesta en escena, y la vivencialidad de su impacto en lo político. “…ahorita ya abrimos nuestro ojo, ya estamos aquí para organizarnos, no nos dejamos que nos molesten los malos gobiernos.” (Comandanta Dalia) (2). La igualdad no borra los rostros, los géneros, sino que los mantiene separados, diversos (y esto es perceptible en todas las comunidades), resignificando así la noción de igualdad. Esto ha sido llamado, por varios estudiosos, crear, como lo hace el zapatismo, un “universal concreto” que incluye todos los particulares.

En nuestras reflexiones feministas hemos cruzado varios ríos, hemos pasado por varias etapas. Muchas de ellas se han conformado como respuestas a los tiempos, a las situaciones externas, a los contextos. Nos toca ahora aceptar y reconocer las propuestas filosóficas muchas veces implícitas que emergen desde mujeres que reclaman el derecho a sus propias formas de aprehender el mundo y su lugar en él.

¡¿Zapatistas feministas?!

No alcanza la teoría feminista, como hoy se construye y estudia, para comprender la propuesta de las zapatistas. Puede aparecer como feminismo igualitarista y también como feminismo de la diferencia, sin embargo, se anulan estas posibilidades interpretativas cuando se analiza cómo viven sus demandas prácticas.

Reconozcamos primero los avances en la puesta en práctica de la Ley Revolucionaria de mujeres. Inserta en el colectivo zapatista, esta ley de mujeres no puede ser leída a la luz de ningún enfoque feminista convencional, ni teórico ni práctico.

Mencionando lo anterior, vemos que algunas prácticas de las zapatistas podrían interpretarse como suscribiendo las demandas del feminismo de la igualdad. Parecería en un primer acercamiento que entran en convergencia, por este tipo de demandas, con feminismos estrictamente igualitarios. Sin embargo, ¿cómo interpretar su concepto de “igualdad” cuando afirman “somos iguales porque somos diferentes”? ¿Son al mismo tiempo semejantes y antitéticos?

Revisando la propuesta aparentemente igualitaria de las zapatistas encontramos un nivel al cual es irreducible con el feminismo de la igualdad. Su sostén no está fincado en el concepto de ser individual como lo es en el feminismo de la igualdad. Todo lo contrario, ellas están inscritas en un concepto de sujeto colectivo. Esta colectividad o colectivismo forja una muy particular demanda de igualdad.

Aunando esto al “somos iguales porque somos diferentes”, se puede ahondar en la fundamentación filosófica tan otra que logra proponer y construir igualdades en las prácticas cotidianas y políticas sin implicar una identidad de sujetas auto contenidas individuales. Además, el ser “diferentes” las hace iguales, no inferiores.
Es por esto que las aspiraciones “igualitaristas” se comprenden profundamente de otra forma. Parecería que hablan de la búsqueda de la proporcionalidad más allá de la estrechez aritmética numérica de algunas demandas feministas. Insertas, las zapatistas, en un todo que las atraviesa, sus demandas se nutren de requerimientos para que varones y mujeres estén en proporción. Se ha expresado esto en términos de “equilibrio”, un concepto muy querido y muy básico en Mesoamérica para expresar la armonía en las colectividades y con el medio ambiente (entorno natural). Así dirán, por ejemplo, “el equilibrio entre hombres y mujeres es lo que para las feministas es la equidad de género”.

Más allá de estas consideraciones sobre las diferencias entre las demandas de las zapatistas y aquellas del feminismo de la igualdad, hay que develar (aterrizar en) los conceptos implícitos sobre el ser y el ser en relación. Para las zapatistas y las personas en los mundos mesoamericanos su ser no está encapsulado. El otro, varón, sea mujer, hijo, madre, abuela, no está afuera del sí mismo. La colectividad es parte del sí misma. Se vive el yo, atravesado por este colectivo comunitario. Incluso la “realidad” externa, los cerros, las plantas, el maíz, son aparte del mí mismo.

Ell@s son “mujeres y hombres de maíz”. Las mazorcas, en las pinturas murales del territorio zapatista, están formadas por rostros con pasamontañas. Frecuentemente en los bordados se encuentra un rostro zapatista en cada mazorca de maíz. Esto nos lo dicen sin palabras. Su cosmovivencia (Lenkersdorf, 2005) expresa estas fusiones con símbolos y metáforas. Son formas propias para expresar sentidos profundos de una filosofía encarnada (Marcos, 2010). Presentan así también su fusión del ser en el entorno que nosotras llamamos naturaleza.

Por eso la tierra y el agua se respetan como parte del propio ser. Los ritos propiciatorios para celebrar al agua nos lo develan. Se camina, se reza, se visitan lagos, ríos, cascadas, y hasta estanques con un empeño y parsimonia ceremonial que nos deja entrever lo que el agua significa y encarna: es ell@s y solo a través de ell@s (3). No está la naturaleza afuera, como para nosotros. En nuestro medio, cuando visitamos el campo, sentimos que vemos y gozamos la naturaleza, pero esta, está afuera de nosotros, y a veces la explotamos para sustentarnos. Para los seres zapatistas se trata de un intercambio -como en múltiples etnografías aparece descrito. Es un dar y recibir en un todo recíproco que se retroalimenta y se complementa y se sustenta, sustentándola. Es un todo que es el yo mismo.

Son vivencias y percepciones culturales filosóficas muy difíciles de comprender. Es parte de lo que permite una conjunción comunitaria casi inasible, inmediata y duradera. Algo que siempre sorprende a los de afuera. ¿Cómo logran –en este caso los y las zapatistas– crear vínculos sostenidos tan comunales inmediatamente? Si no atendemos a estos estratos profundos del ser y sus propiocepciones no logramos más que interpretarlas desde afuera, reducirlas a lo nuestro.

“…hay otros mundos aún por descubrir…todavía hay mucho que mirar y escuchar…lo diferente es muestra que no todo está perdido” (SCI Marcos, 2013).
Las mujeres son parte de este todo. Cuando piden “igualdad” en tareas y en derechos y en responsabilidades, no podemos interpretarlas desde nuestro ser autocontenido e individual. Tampoco es posible comprenderlas desde el sujeto o de la sujeta individual de los derechos humanos de las mujeres. Lo que ellas piden y esperan no puede ser concebido como demandas de un feminismo de la igualdad.

Cómo se articulan estas subjetividades simultáneamente singulares y colectivas hacia adentro y hacia afuera, está por elaborarse con palabras y por descubrirse plenamente. Pero ellas no necesitan teorizar como nosotras. Ellas lo viven y esas prácticas concretas son las que pudimos constatar y percibir durante la Escuelita (4). “Uds son maestros, investigadoras, nosotros lo vivimos en la práctica”, nos insistían. Sus aspiraciones igualitaristas no se corresponden estrictamente con los requerimientos feministas por mucho que nos suenen semejantes. Son diversos, especialmente desde su sustrato psico-filosófico, y esto es así, aunque, desde afuera, nos parezca similar.

Si no respetamos sus particularidades destruimos los verdaderos significados y aportes de sus luchas. También impedimos que se expandan las dimensiones múltiples y enriquecedoras que la teorización y las prácticas feministas pueden alcanzar.

Sería muy fácil quedarnos con los reclamos de Eloisa durante la Escuelita. Esta chica de 17 años y autoridad docente nos presentó lo difícil que era compartir las tareas domésticas en igualdad con los varones “porque los hombres al voltear la tortilla en el comal se queman los dedos”. El murmullo ensordecedor de los 300 intelectuales en el auditorio dio testimonio de su sorpresa, ante lo inaudito de ver qué tan a lo concreto llevaban las zapatistas sus demandas de igualdad en las obligaciones domésticas. Probablemente este ensordecedor murmullo provenía de intelectuales varones que, aunque comprometidos políticamente, no habían nunca logrado esos avances en la concretad de preparar comida en sus hogares.
Podríamos también interpretarlo como demandas de igualdad numérica en puestos de autoridad, al constatar que comparten en cantidad exacta con los varones las tareas de la enseñanza durante la Escuelita. También cuando vemos a las Comandantas participar en puestos de autoridad política, nos parece que reclaman la igualdad al estilo feminista en estos puestos. Se podría pensar que ellas también exigen “cuotas de género” como lo demandamos del Estado nacional.

Nos confundimos porque no consideramos la estructura horizontal del poder y la autoridad en el proyecto zapatista. Ellas están inmersas en esta autoridad contenida por el colectivo. Gradualmente y a través de todos estos últimos 20 años, se han incrementado los cargos de autoridad para las mujeres. Cada vez hay un número creciente de autoridades: consejas autónomas, agentas, comisionadas, promotoras de salud, de educación, y un sinnúmero de más y más cargos que se desparraman en el colectivo llegando a ser un tejido social formado de obligaciones para cada quien: para todas y todos. Un ideal de gobernanza en donde todo mundo tiene o va a tener un cargo. Todas y todos van a saber gobernar, por eso no podemos hablar de “liderazgos” adentro de la estructura novel y creativa de este otro mundo como emerge en la propuesta civil zapatista, en sus Caracoles y en sus Juntas de Buen Gobierno.
Sus cargos como mujeres se construyen con las y los demás en una política de colectividad. Pero claro, quieren compartir con los varones todo: igualdad en las obligaciones domésticas, igualdad en puestos de autoridad colectiva. Al interior de un tejido social y político generado internamente por el colectivismo, en un proceso comunal que exige un diálogo en igualdad de condiciones para el modelo masculino del ser. Se está orgullosa de las formas femeninas de accionar y reaccionar, de cuidar y curar.

Con esta metodología femenina propia se revierten los cánones de cómo se hace todo en las sociedades de dominio masculino. YO, mujer, reinvento todo desde nosotras las mujeres. Es un plan maravilloso para compensar la hiper-masculinización depredadora del mundo empresarial capitalista. Hay un buen trecho por hacer desde ahí, desde el feminismo de la diferencia.

Pero el somos iguales porque somos diferentes no es el somos iguales, aunque somos diferentes. Esto último es lo que se suscribe frecuentemente en los feminismos de la diferencia. La diferencia se acepta, se reconoce, se pone de relieve, se aprecia, se enfatiza. Si, aunque somos diferentes al modelo masculino que domina (de dominación hegemónica), somos “iguales” en derechos, en acceso a todos los privilegios y obligaciones que el ser ciudadana implica. Aunque la propuesta zapatista parece que incursiona siguiendo algunos de los legados del feminismo de la diferencia, al mismo tiempo los trastoca, los sobrepasa y contraviene con la demanda y puesta en práctica de ciertas “aspiraciones igualitaristas”.

Ellas provocan al todo zapatista para que las incluya en equilibrio, en armonía con los varones de la comunidad. No es feminismo de la diferencia, es un ensayo para reunir y refundar el todo comunal en proporción. Quizás sea la añoranza de tiempos ancestrales que ilumina con súbitos relámpagos el presente para poder lograr vivir un futuro mejor (Benjamin, 2018). Un futuro que promete un más allá de las esperanzas del feminismo de la diferencia.

Revisando conceptualmente las diversas propuestas teóricas feministas elaboradas como feminismos de la igualdad y feminismos de la diferencia, vemos que, aunque existan superposiciones parciales entre algunos de los postulados de ambas, hay desplazamientos sustantivos que no nos permiten asimilar las propuestas de las mujeres zapatistas a ninguna de estas corrientes teóricas.
Se debe incursionar en su particularidad epistémica, ontológica para encontrar la raíz profunda de estas particularidades y de su propuesta tan ajena a lo que deseamos afuera las mujeres.

Así mismo, algunas demandas de las zapatistas parece que reproducen las del Ecofeminismo. El Ecofeminismo considera ligadas la sujeción de la naturaleza con la sujeción de las mujeres y también demuestra que son las mujeres las que primero sufren los desastres ecológicos. En este ecofeminismo se considera vinculado el cuerpo de las mujeres con el cuerpo de la tierra y frecuentemente ambos se consideran como seres pasivos.

Propone dar una lucha en conjunto contra el concepto de desarrollo y progreso neoliberal que están ligados a los valores patriarcales. Así, desarrollo y patriarcado van de la mano. La diversidad es enemiga del progreso capitalista y de la uniformidad. La defensa de la diversidad de semillas no se refiere solamente a la agricultura sino a la diversidad de formas de pensar y de modos de vida. La diversidad está íntimamente ligada a la autoorganización.

En el pensamiento desarrollista hay una “monocultura del espíritu” que refleja cómo se piensa el mundo uniforme y unidimensional. La diversidad es percibida como las malas yerbas que hay que extraer, y es en esta diversidad que florecen las propuestas zapatistas arraigadas en la ancestralidad.

Cuando las zapatistas reclaman los “derechos” de la tierra, y del territorio y exigen sus propios derechos, como mujeres, a la tierra, estas demandas están sostenidas en otro universo de referencias filosóficas. “La tierra no nos pertenece, nosotros le pertenecemos a la tierra” dicen. La tierra, es un ser concebido también como Madre terrible, que así como nutre, destruye. La afectividad y defensa de la tierra no proviene de querer “protegerla” o de proteger a la naturaleza. Con las variantes internas de los diversos ecofeminismos, en ellos prevalece la relación con una entidad madre tierra emotivamente dulzona, la tierra siempre es proveedora y protectora y que, a su vez, requiere de nuestra protección. Elude la concepción de una relación en dualidad ambigua y complementaria asimétrica (Robert, 2017) con presencia de la tierra como un ser poderoso a quien hay que ofrecer ritos propiciatorios para aplacarla y que no dañe (Marcos, 2011: 62-70).
El agua, los cerros, la tierra son sagrados, y son entes divinos a los que hay que aplacar. Los pueblos originarios en el continente americano y de otros contextos indígenas comparten esta perspectiva. La tierra, así como alimenta, puede dañar, crear sequías, inundaciones, tormentas y terremotos, deslizamientos y catástrofes para los humanos. Un sin número de “maldades” llegan desde la tierra misma o las deidades que la simbolizan.
Las propuestas zapatistas de relación con la tierra se fundamentan en esta dualidad vida-muerte, tierra benéfica y tierra dañina. Es, además una interacción colectiva siempre en donde el todo, mujer, varón u otroa (6), sostienen al territorio, y se nutren de él.

El simbolismo del cuerpo y de lo femenino aherrojado y asimilado siempre con la tierra benéfica queda muy fuera de sus horizontes simbólicos y espirituales.

Una vez más, es urgente dejar hablar y poder escuchar lo que proviene desde los mundos de epistemologías subalternizadas en referencia a las luchas de las mujeres, de la defensa de sus cuerpos maltratados y abusados, y de la defensa de sus territorios que,más allá del pensamiento ecofeminista urbano, eluden la categorización de fusión de cuerpo mujer con cuerpo tierra.
Para cerrar, hay que pensarnos feministas con la metáfora de las zapatistas: somos un bosque de mujeres. Bosque que, en su unidad, permite toda la variabilidad de cada árbol: nosotras mujeres.
Cuernavaca, Morelos, 8 de marzo de 2021.
PD: Con gratitud a Diego Ferraris porque logró unir dos de mis tejidos a los que ahora les he añadido un retazo.

Notas

1 Ver la obra diversa de Monique Witting, Luce Irigaray y Julia Kristeva.

2 Presentación oral en el Encuentro Continental Americano contra la impunidad, llevado a cabo en el caracol IV “Torbellino de nuestras palabras” (Morelia, Chiapas), los días 20 y 21 de junio de 2009.

3 ¡Científicamente se afirma que el cuerpo humano es 70% de agua!

4 La Escuelita zapatista fue una convocatoria de los zapatistas en 2013, para compartir con miles de personas, “estudiantes” de alrededor del mundo, lo que es para ell@s la libertad. Para ello, los recibieron en sus
Caracoles y comunidades, donde mostraron a través de teoría y práctica, cómo es que han construido su proyecto político: aciertos, errores, obstáculos, resultados y convicciones

5 Véase la obra diversa de Julia Kristeva, Monique Witting y Luce Irigara.

6 El concepto de otroas ha empezado a emerger con más intensidad éstos últimos años, desde adentro del pensamiento zapatista como una categoría más de lucha. E implica una nueva conceptualización que hace el zapatismo de una realidad “sexo-genérica” muy presente en las luchas de los movimientos LGBTTTI+. Sin embargo, esta categoría de “otroas” (niñoas, compañeroas, etc) implica el reconocimiento de esta realidad que emerge desde un pensamiento de lucha política que se funda frecuentemente en categorías de la filosofía mesoamericana.
Así podemos pensar que es una emergencia contemporánea de lo que ancestralmente se vivía como la fluidez de género. Es la identidad del ser en fluidez.

Bibliografía

Benjamin, W. (2018). Iluminaciones. Taurus.

De Sousa, B. (2009). Una epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social. Siglo XXI-CLACSO.

Grosfoguel, R. (julio-diciembre 2007). Diálogos descoloniales con Ramón Grosfoguel: Trasmodernizar los feminismos.
Tabula Rasa, 7, 323-340. https://doi.org/10.25058/20112742.317.

Lenkersdorf, C. (2005). Filosofar en clave tojolabal. Rosa María Porrua Ediciones.

Marcos, S. (2011) Tomado de los labios: género y eros en Mesoamérica. (1a ed.). Ediciones Abya-Yala.

Marcos, S. (marzo 2010). Feminismos de ayer y hoy. Universidad Nacional Autónoma de México. http://conceptos.sociales.unam.mx/conceptos_final/429trabajo.pdf

Robert, J. (2017). El género vernáculo: un concepto heurístico. Voz de la tribu, 12, 33-37.

Subcomandante Insurgente Marcos. (17 de noviembre de 2013).
Rebobinar 3. Enlace Zapatista. https://enlacezapatista.ezln.org.mx/2013/11/17/rebobinar-3/

fuente: https://sylviamarcos.wordpress.com/category/articulos-de-sylvia-marcos-a/