Rebelión, sensación, pensamiento y existencia

 

Raúl Prada Alcoreza

 

La realidad ha sido y es un desafío para el pensamiento, aunque el pensamiento no deja de formar parte y pertenecer a la realidad. Se puede decir que el pensamiento o, mejor dicho, el devenir pensamiento, deviene, de los devenires de la realidad o, si se quiere de las dinámicas complejas e integrales de la realidad. Concretamente el pensamiento forma parte de la fenomenología de la percepción y de la fenomenología corporal, ambas fenomenologías son componentes de las fenomenologías ecológicas. Ciertamente pensar tiene que ver con razonar, pero tenemos que insistir que hablamos, de manera integral del razonamiento concreto, que se potencia en la fenomenología de la percepción. Lo que se ha venido en conocer como razón abstracta no es más que una forma acabada del razonamiento concreto; no hay razón abstracta independiente de la percepción y de la experiencia corporal, salvo en el imaginario de la filosofía moderna. Entonces, se puede decir que pensar es razonar con todo el cuerpo, con toda la experiencia corporal, que, en lo que respecta a los entramados corporales, se amplifica como experiencia social.

 

Pensar es interpretar la realidad, lo que equivale a hacerse cargo de la realidad desde las configuraciones del pensamiento, es decir desde las intervenciones intelectivas hechas usando el lenguaje y recurriendo a la cultura. Tanto el lenguaje como la cultura tienen sus historias constitutivas, de desplazamiento y de transformación, aunque este último acontecimiento se dé de manera, mas bien, diferida. Pensar también es reflexionar, considerar un tópico, una temática, una problemática, incluso considerarse a uno mismo, analizar, evaluar, interpretar. El pensar se desenvuelve en íntima relación consigo mismo y con el mundo. El pensamiento puede realizarse en distintas formas de expresión, ideas, metáforas, configuraciones, narrativas; en lo que respecta a la filosofía se construyen conceptos. Las ciencias también construyen conceptos de otra índole, descriptivos y explicativos, en tanto que los conceptos de la filosofía son ideas sintéticas, corpus teóricos de sistemas interpretativos.

 

La realidad es operada por el cuerpo, por el entrelazamiento corporal, por el entrelazamiento social, por el entrelazamiento cultural, por la intersubjetividad, por el espíritu, que corresponde a la comunidad. Entonces se puede hablar del devenir realidad, desde el devenir corporal, desde el devenir social, desde el devenir cultural, que suponen la constitución de la materia, la constitución de la naturaleza, la constitución de la realidad, la constitución del espíritu. Podemos situar la construcción conceptual en la fenomenología de la percepción, basada en la experiencia corporal, en la experiencia individual, singular, y en la experiencia social. Entonces los conceptos vienen a ser devenir teórico en el devenir realidad, realizaciones teóricas de la fenomenología de la percepción.

 

Pensar es comprometerse, es también exponerse, ser comunidad, es colocarse en situación vulnerable, hurgar con la mirada a los propios espesores del cuerpo, es tomar consciencia de la propia condición existencial de la condición humana. Sus posibilidades y potencialidades. Hay que aclarar, el pensamiento no es imitar pensar, hacer teatro donde se actúa como pensador. El pensamiento supone la experiencia del padecer, así como también supone a la experiencia del goce, a la plenitud de la alegría; el pensamiento acude a la experiencia del sufrimiento, así, como también, en contraste, acude a la experiencia del entusiasmo. El pensamiento acude al lenguaje y a la cultura, otorga la palabra a la experiencia; es decir, otorga, la palabra al cuerpo, en consecuencia, el cuerpo habla.

 

En Meditaciones en el ojo de la tormenta

 

 Pensamiento crítico propio

Hay que volver a indagar sobre la relación entre experiencia social y pensamiento, sobre todo partiendo de una experiencia social concreta y un pensamiento crítico, que responde a una realidad específica. Hugo Zemelman Merino hablaba de una episteme latinoamericana, nosotros hablamos de una episteme boliviana, basándonos en este proyecto de Zemelman, suponiendo la episteme latinoamericana. La pregunta es: ¿Cómo se forma un pensamiento propio, además crítico? Podemos partir, por cierto, de que el pensamiento es de por sí crítico; no hay pensamiento sino es crítico, porque el pensamiento es reflexivo.

 

Por otra parte, no podemos obviar de que la experiencia es siempre concreta, se remite a una realidad específica, padecida y gozada. Entonces, el pensamiento del que hablamos responde a esa realidad específica. Tanto experiencia social y pensamiento corresponden a fenomenologías singulares, que acaecen en los cuerpos, por cierto, empero en una temporalidad y espaciamiento determinados. Como se dice comúnmente, en un contexto y periodo determinados; es decir, son susceptibles de historiarse. Sin embargo, la relación entre experiencia y pensamiento, esta fenomenología, corresponde a condiciones de posibilidad corporales, sociales, culturales y ecológicas. 

 

 

La condición de posibilidad existencial de los cuerpos es, indudablemente, fundamental. Sin los cuerpos no hay vida o, mas bien, la vida se manifiesta a través de los cuerpos. Los cuerpos son organismos sensibles, capaces de capturar información a través de los sentidos, como decía Emmanuel Kant captan la multiplicidad de los fenómenos, aunque él se refería a la condición de posibilidad de la experiencia, a la sinopsis que logra el sujeto mediante los a prioris del espacio y el tiempo. No estamos en la crítica de la razón pura, sino, mas bien, en biología o, si se quiere, en la psicobiología. Los cuerpos gozan y padecen, experimentan el placer y el displacer, en esto estamos en la crítica del juicio, que es una crítica estética. Ahora bien, de lo que se trata es de saber cómo interpretan los cuerpos la información que reciben. En el caso de las sociedades humanas la interpretación está mediada por el lenguaje.

 

Ahora bien, el lenguaje no solamente supone lengua y habla, hasta podríamos decir escritura, como lengua no solamente es un sistema de signos, sino que el lenguaje está atravesado por la cultura, este sistema de símbolos, de alegorías simbólicas, de mitos, de narrativas. Los cuerpos establecen relaciones, no solamente entre los cuerpos, sino también con el entorno, con el territorio, con la atmósfera, con el ciclo climático, con el ecosistema. Las sociedades humanas suponen estructuras socioculturales, estructuras antropológicas. Quizás las comunidades iniciales fueron el substrato de fenomenologías sociales que devinieron instituciones, que no solamente son estructuras externas, por así decirlo, sino también corresponden a estructuras internas, si se quiere, psíquicas. Los esquemas de comportamiento corresponden a coagulaciones de habitus.

 

El devenir cultural es la clave de las posibilidades interpretativas. No vamos a hacer toda una arqueología del saber de las culturas, sería muy largo, lo que si podemos hacer es partir de un gesto cultural, de una actitud de apertura, que se puede asociar a un momento de la modernidad. Nos referimos al iluminismo, concretamente a la crítica que enciende el fuego del iluminismo. Al respecto, no podemos obviar la posibilidad de otros iluminismos, anteriores a la cultura moderna, es indispensable rastrearlos en una antropología y una etnología no eurocéntrica. Pero, esta es una tarea pendiente. Lo que importa, por el momento, es indagar sobre la crítica singular en el continente de Abya Yala, en pleno desenvolvimiento emancipativo.

 

En Bolivia, particularmente, aparece la crítica, elaborada discursivamente, durante el siglo XX, aunque, por cierto, se la puede rastrear en los siglos anteriores. Sin embargo, nos interesa comprender la crítica singular asociada a determinados nombres, que se asumen en la lucha militante contra las dominaciones barrocas en el continente, sobre todo las dominaciones que se conforman en el capitalismo dependiente. Uno de esos nombres es Sergio Almaraz Paz.

 

Al respecto, vamos a sugerir algunas hipótesis interpretativas de la singularidad intelectual crítica. ¿Qué es lo que constituye a esta intelectualidad crítica? En primer lugar, el desacuerdo con una realidad social dada. Diría Albert Camus, la rebelión. Este rechazo despierta una voluntad de cambio, una voluntad que usa al bagaje cultural tanto para comprender, entender, conocer, las dinámicas de una realidad dada, así como interpelarla. Pero, qué es lo que motiva esta rebelión o, mejor dicho, antes, qué es lo que ocasiona un malestar. En segundo lugar, diremos que la experiencia personal, involucrada en la experiencia social de su tiempo, imprime una memoria, que no solamente es la propia, sino la de su sociedad, con todas las contradicciones que ésta sobrelleva. Hablamos de la revelación de su propio país. Las claves se encuentran en cómo va constituyendo no solo su concepción del mundo sino la concepción de su país en el mundo.

 

 

Un intelectual se forma en una atmósfera intelectual, aunque parezca redundancia, empero es distinto referirse a un perfil intelectual que a una atmósfera intelectual. De todas maneras, en este boceto de la génesis intelectual, provisionalmente, vamos a sugerir otras tesis interpretativas.

 

 

Hipótesis sobre la génesis intelectual

 

1. Ciertamente, en la modernidad se introducen los dispositivos educativos en lo que Pierre Bourdieu llama el campo escolar. Después vienen otros dispositivos, que no dejan de ser escolares, como las universidades. Esto lo decimos no de una manera cronológica, pues en la historia de la educación, de la pedagogía, incluso de la formación profesional, lo que ha sucedido se ha dado de una manera compuesta, combinada, incluso hasta se podría decir simultánea. Este ambiente de dispositivos escolares y universitarios tiene como espacios de discusión, de debate, de difusión, de concurrencia intelectual, por así decirlo. No hay que dejar de nombrar a asociaciones, hasta grupos que se ocupan de generar debate, pero, tampoco hay que olvidar a las tertulias y a los grupos de amigo, que no dejan de ser factores de influencia. Todo esto y más hacen a una atmósfera intelectual que no deja de ser difusa.

 

2. Por otra parte, paralelamente, se encuentra el substrato de donde proviene el intelectual, este substrato es, en primer lugar, la formación social. Comúnmente decimos el país de donde proviene este intelectual. Respecto a su país, en principio, aprende, lo experimenta, conforma su propia experiencia y, a partir de un momento genera una relación respecto a este su referente, que es su mundo, en primera instancia. Toma una actitud, de adaptación, de adecuación o, en su caso, de negación, que pude derivar en el rechazo o, mas bien, en la voluntad de cambiarlo. Entonces es su concepción de mundo y su concepción del país en el mundo lo que se va constituyendo y constituyendo su subjetividad. De donde van a emerger sus interpretaciones, sus teorías.

 

 

3. Yendo a una mayor aproximación del boceto de génesis del perfil del intelectual, diremos que, respecto a su sociedad, determinados estratos sociales se convierten en el referente de interlocución. Pueden ser los estratos dominantes o, mas bien, los estratos subalternos. La intelectualidad crítica, que es importante en la modernidad, por su función en el desenvolvimiento del iluminismo local y nacional, incluso regional, toma como referente de su interlocución a las clases explotadas, en la perspectiva marxista, al proletariado. En las expresiones del discurso crítico suele aparecer la referencia al pueblo, en tanto la voluntad nacional inhibida, que debe ser liberada. En este perfil intelectual la experiencia social y su propia experiencia con el pueblo lo marcan profundamente. Puede llegar esta marca a adquirir la figura de un mito, el pueblo como mito, también el proletariado como mito. En el continente se ha construido también al indio o indígena como mito. Se trata de mitos de convocatoria, aunque también, mitos en las tesis interpretativas, que se usan como conceptos en la narrativa teórica.

 

4. Por otra parte, hay problemas de su tiempo, de las coyunturas y periodos que le tocó vivir, problemas sociales, nacionales, regionales y del mundo, que son asumidos como objetos de análisis. El intelectual busca explicar la dinámica de estos problemas, a partir de su análisis elabora la crítica. La crisis se convierte en ocasión abierta a la formación del conocimiento.
5. Ciertamente las lecturas, los autores de su preferencia, las corrientes filosóficas, teóricas y epistemológica, del intelectual singular forman parte de los recursos con los que trabaja y elabora su propia narrativa y crítica. Sin embargo, el logro de un pensamiento propio depende de su capacidad creativa, inventiva, de su facultad de imaginación. Claro está, también de su capacidad sensible.

 

6. Se pueden notar distintas etapas de la formación intelectual, sobre todo se su elaboración intelectual. No es descabellado diferenciar a la etapa joven del intelectual de la etapa madura del intelectual, así como lo hizo Louis Althusser en su análisis del pensamiento de Karl Marx. Sin embargo, sería muy riesgoso, como es en el caso de Althusser, suponer una ruptura epistemológica. Cuando se trata de la memoria teórica es improbable que se den rupturas epistemológicas, así como hablaba Gastón Bachelard cuando se refiere, mas bien, a corrientes científicas y filosóficas. En un individuo, se podría decir, no hay rupturas epistemológicas, a no ser que hablemos de rupturas psicológicas. Solo una crisis profunda en la subjetividad, que puede conllevar a una autocrítica puede aproximarse metafóricamente a lo que se denomina ruptura epistemológica. Lo que interesa, mas bien, es como transforma su propia experiencia en narrativas teóricas, que pueden llegar a ser distintas.

 

 

7. Cuando se trata de una trayectoria intelectual, importa la evaluación que hace el intelectual de su propio desenvolvimiento y de su propia experiencia, además de considerar la evaluación de la experiencia social. Algunos terminan haciendo memorias o anti-memorias. Otros no tienen esta oportunidad.

 

 

 

Habíamos dicho que el substrato de la crítica es la rebelión, que la rebelión emerge desde las profundidades constitutivas de la subjetividad, desde la inscripción de las emociones en el espesor corporal. Es desde el fondo mismo de la experiencia social de donde emerge la rebelión; para decirlo de un modo rápido, el humano se rebela contra la realidad. Esto corresponde al brote de lo que vamos a llamar ética, que, también podemos concebir como la valorización de la vida. 

 

 

¿Qué es la ética? No desde la perspectiva de la filosofía, sino desde la conmoción profunda de la constitución del sujeto. Desde el momento que la memoria sensible se inicia como experiencia corporal. La ética como acontecimiento existencial. En consecuencia, en el devenir, la ética como rebelión.

 

Si bien la crítica supone las condiciones de posibilidad de la experiencia y las condiciones de posibilidad del conocimiento, no solamente los a prioris del espacio y tiempo, sino el conjunto de las facultades que ponen en juego de combinaciones y composiciones, entre ellas la capacidad de imaginación, la crítica emerge con la rebelión.

 

Para decirlo ilustrativamente, la ética está más acá y más allá de la moral, más acá y más allá del bien y del mal. La ética es la iniciativa activa del sujeto una vez que el cuerpo, a través de las sensaciones, captura el universo, mejor dicho, la exterioridad que se revela a sus sentidos se inscribe en la piel, se inscribe en los espesores del cuerpo. La recepción de los fenómenos es pasiva, retiene información, la acción es, obviamente, activa, interviene en el entorno, comienza el devenir.

 

 

Ética, rebelión y crítica son tres acontecimientos primordiales en el ser humano, que se constituyen en sujeto autónomo o que constituye su propia autonomía, adquiere pensamiento propio, en consecuencia, puede actuar libremente. También, como se puede entender, estos acontecimientos corresponden a tres conceptos, el de ética, rebelión y crítica. Hasta podríamos decir que los tres conceptos corresponden a tres planos de intensidad, incluso, mejor dicho, a tres espesores de intensidad existencial. El concepto de ética tiene como referente el acontecimiento vital del devenir consciencia desde el devenir vida. El concepto de rebelión tiene como referente el acto de ruptura con la dominación y la institucionalidad. El concepto de crítica tiene como referente el acontecimiento del pensamiento propio.

 

Ahora bien, no nos bastan estos conceptos, el juego de estos conceptos en la interpretación de la singularidad de la intelectualidad crítica, requerimos del referente del contexto donde emerge esta intelectualidad. Al respecto, hablamos, en otros ensayos, del acontecimiento Brasil, del acontecimiento México, del acontecimiento Colombia y, de alguna manera, del acontecimiento Ecuador, también el acontecimiento Chile. A lo largo de los ensayos críticos, tanto antes del periodo de Comuna, durante el periodo Episteme, durante el periodo de Comuna, sobre todo después, en la fase autocrítica, nos ocupamos del acontecimiento Bolivia. Respecto a la intelectualidad crítica boliviana, escribimos y publicamos un ensayo que titula La episteme boliviana. Ahora retomamos el hilo, como quien dice, para volver al tema del pensamiento crítico en Bolivia. Lo vamos a hacer con Sergio Almaraz Paz.

 

 

El substrato de la formación espaciotemporal, territorial, social y cultural

 

En el contexto histórico-político de Bolivia, el país ya había vivido por lo menos cuatro guerras, sufriendo mermas territoriales tan grandes que afectan a más de la mitad de la geografía política con la que se inaugura la república. En lo que podemos llamar la historia económica Bolivia ya había pasado por el ciclo de la plata, ya había transcurrido parte del ciclo del estaño e ingresaba al ciclo de los hidrocarburos. Lo que dejaron los primeros ciclos económicos son, como dice Sergio Almaraz Paz, cementerios mineros. Almaraz ya había escrito y publicado Petróleo en Bolivia y El poder y la caída. Un análisis de la función de despojamiento de las empresas trasnacionales extractivistas de los hidrocarburos, su papel desempeñado en el desencadenamiento de la guerra del Chaco. Un análisis genealógico de la estructura del poder en los tiempos de los Barones del estaño. Ahí tenemos algunos de los vínculos entre la formación del intelectual crítico y la formación social boliviana.

 

Hay otros vínculos importantes, el pueblo, sobre todo la memoria social, la memoria de sus luchas, de sus resistencias. Particularmente le conmueve el substrato profundo del pueblo, las poblaciones indígenas, su presencia omnipresente en la historia social, política, económica y cultural de Bolivia. Obviamente el proletariado, propiamente el proletariado minero. Siendo fundador del Partido Comunista comprendió inmediatamente el alcance de la revolución de 1952; sus camaradas del comité central lo acusaron de tendencias nacionalistas y lo expulsaron del partido por leer más a Albert Camus que a Fëdor Vasilevich Konstantinov. Su consecuencia, su irradiación crítica, su análisis lúcido, lo caracterizaron en su trayectoria comprometida con el país y el porvenir del pueblo, el destino del proletariado. También le ocasionaron problemas con entornos políticos opacos y mediocres, que solo buscaban destacar sus esquematismos o, en otro caso, sus pragmatismos elementales.

 

Lector de Albert Camus tenia un apego por la reflexión auscultadora del sentido existencial de la praxis humana. Armado de una escritura clara y una narrativa exquisita compuso libros nucleares para comprender, entender y conocer las dinámicas políticas y sociales de la formación social boliviana. El último libro, Réquiem para una república, es el más conmovedor. No solo por el balance de la revolución de 1952, que duró doce años, sino por la sensibilidad lucida con la que desentraña el acontecimiento de la revolución y su posterior decadencia.

 

En El hombre rebelde Albert Camus habla de que para existir es indispensable rebelarse. Haciendo una paráfrasis al enunciado cartesiano de pienso luego soy, cogito ergo sum, que ha sido traducido y un tanto tergiversado en la traducción al presentarlo como pienso luego existo,el filósofo dice: me rebelo luego existo. Sergio Almaraz asume la rebelión como una existencia comprometida con el destino del país. El sentido, en este caso, viene dado por la lucha contra la dominación imperialista y sus cipayos, la lumpen-burguesía, como diría André Gunder Frank.  Se podría decir que para Almaraz el ser es lo mismo que pensar y hacer, la acción, parafraseando a Parménides, en la búsqueda del sentido de la existencia. Concretamente el sentido convertido en el destino del pueblo y de la nación.

 

La relación del intelectual crítico con el substrato es constitutiva de su pensamiento. No solo tiene que ver con su experiencia primordial y con la memoria, sino con las dinámicas mismas de su propio pensamiento. El pensamiento crítico deconstruye el sentido común, también el sentido en boga, que puede ser institucional, así como mediático, que está atiborrado de prejuicios, en el sentido de juicios heredados en distintos entornos. Costumbres de grupos, entre ellos, de grupos académicos, sobre todo en grupos de opinión. Lo que salva, por así decirlo al intelectual crítico es el bagaje de un conjunto de certezas devenidas de la vivencia del substrato. Lo que comúnmente se llama la relación con el país, con la realidad del país, realidad que, obviamente, corresponde a la experiencia propia en el contexto de la experiencia social. Esta relación íntima se convierte en un compromiso existencial.

 

Es así como el pensamiento deja de ser una reflexión abstracta para convertirse en una actividad intensa de la rebelión. El pensamiento se pliega en lo recóndito del ser, en su memoria, y se despliega en la vitalidad corporal. Adquiere plenitud en las fenomenologías corporales y sociales, sobre todo cuando se rebela. Se puede decir que se conoce desde el iluminismo de la rebelión. Aquí la intuición adquiere vuelo y logra comprender anticipadamente la totalidad de la crisis, así como la intencionalidad impulsa con potencia la sinopsis, la síntesis, el análisis contenido, la interpretación inicial de la comprensión, substrato del entendimiento y el saber.  

 

Potencia y proyección del pensamiento propio

 

Impostura o liberación

La historia del capitalismo es mundial, también la historia del Estado moderno; las peculiaridades nacionales son singularidades en estas historias mundiales. El sistema mundo moderno nos abarca planetariamente. Las culturales específicas han sido fragmentadas y recicladas en el conglomerado articulado del sistema mundo cultural de la banalidad y del consumo. Los folclorismos son los mecanismos de subsunción de lo que fueron las culturas antiguas al sistema mundo cultural de la banalidad; a la vez, son los fetichismos ideológicos provisionales para mantener la ilusión inocente de “autenticidad”. La geopolítica del sistema mundo capitalista se legitima mediáticamente, espectacularmente y folclóricamente.

Hay poses políticas nacionalistas, culturalistas y localismos que siguen la corriente de esta ilusión ideológica y de esta subsunción al sistema mundo de la banalidad cultural. Es más, hasta llegan al colmo de creerse contestatarias, cuando son funcionales al sistema mundo capitalista, cuyos substratos contienen los desenlaces de las olas de conquista y de las olas de colonización, la marcha de la colonialidad recurrente. La mayoría de estos nacionalismos chauvinistas, culturalistas, folclorislistas y localistas optan por el jolgorio electorero, donde pretende legitimarse, mediante la simulación democrática, la dominación de la colonialidad perdurable y el modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente.

La convocatoria al pueblo por parte de estos nacionalismos, culturalismos y folclorismos es una excusa en los juegos de poder, donde variados

grupos improvisados pugnan por acceder a la reconfiguración de las élites y recomposición de la casta política. Es así como se reproduce y desenvuelve la colonialidad y la dominación mundial, nacional y local de la acumulación originaria de capital, por despojamiento y desposesión, y la acumulación ampliada de capital, por transferencia de recursos naturales, al centro cambiante de la geografía política del sistema mundo capitalista, y por industrialización. La masa votante es cómplice de la continuidad de la colonialidad y del saqueo de las periferias del sistema mundo capitalista.

Las liberaciones, descolonizaciones y despatriarcalizaciones solo pueden emerger y realizarse por la subversión de la praxis, la liberación de la potencia social, de la potencia de las memorias culturales, que conectan las experiencias sociales de los pueblos con el porvenir vital, la armonía y sincronización de las sociedades humanas a los ciclos vitales planetarios.

 

Metáfora del enseñoramiento

Usemos la siguiente figura para interpretar metafóricamente el fenómeno de la decadencia política:

Los recientes moradores llegaron a una casa en ruinas, que en otros tiempos fue una casa solariega, acogedora y espléndida, hogareña y prometedora, donde los antiguos moradores gozaron de sus comodidades, bondades y residencia placentera. Sin embargo, a pesar de encontrarse visiblemente en ruinas la deteriorada y casi destruida casa, los nuevos moradores, que no conocieron su esplendor de otrora, tampoco su proyección prometedora, creen haber logrado el sueño de su vida, tener la suerte de estar albergados en la famosa casa solariega, que por solo adquirirla obtienen el prestigio y la grandeza de su pasado. Son los “señores” de la casa y, en consecuencia, enseñorean en todo el barrio y hasta en toda la ciudad. No se dan cuenta tampoco que el mismo barrio y hasta la misma ciudad se encuentran gravemente deterioradas. Menos se dan cuenta que enseñorean sobre escombros, para ellos, lo que importa es poseer los títulos de la casa. Se ilusionan con que nada ha pasado, que todo sigue igual como antes, ignoran el deterioro, las ruinas y el mismísimo descalabro.

Si los ocupantes tardíos pretenden enseñorear sobre ruinas, los ocupantes anteriores, inclusive los originales, también pretendían enseñorear, aunque lo hacían en la apoteosis arquitectónica de la casa solariega, bien construida y mantenida. Tampoco estos ocupantes, anteriores y antiguos, lo lograron, pues enseñoreaban en un entorno dominado por las violencias iniciales, la guerra de conquista, y sostenido por las violencias perdurables de la colonización y de la colonialidad. “Enseñoreaban» en un ambiente de apariencias, de ceremonialidades y ritualidades simbólicas; tenían del otro lado a sus siervos y pongos; entonces enseñoreaban sobre despojamientos y desposesiones. Tenían una consciencia sierva, amaban las ilusiones que otorga el poder.

Esta figura, literaria, pude ilustrarnos sobre lo que ocurre en la modernidad tardía y en las periferias del sistema mundo capitalista.

 

Tomemos la casa solariega como metáfora del Estado. La diferencia entre los que gobiernan en la actualidad y los que gobernaron antes, sobre todo al comienzo de la genealogía del Estado, es que antes se contaba con una arquitectura estatal estructurada jurídica, política e institucionalmente, en cambio, ahora, no se cuenta sino con las ruinas de un Estado desmoronado, derrumbado.

Realmente no existe la posibilidad de enseñoramiento efectivo, salvo en las apariencias manifiestas que otorgan las ceremonialidades del poder, la sumisión de la burocracia de funcionarios y la masa elocuente de llunk’us. Esta ilusión de poder va a continuar mientras el pueblo siga el juego de la dialéctica del amo y el esclavo, también de la dialéctica del verdugo y la víctima.

 

Dialéctica de la modernidad

No solo hay una modernidad, sino muchas. Para resumir y esquematizar, con el propósito pedagógico de ejemplificar, hablaremos interpretativamente y teóricamente de una dualidad, si se quiere, ilustrativamente, de una dialéctica de la modernidad, lo que denominaban dialéctica del iluminismo Adorno y Horkheimer.

En la crítica de la civilización moderna, que desenvolvimos y expusimos en distintos ensayos, hicimos hincapié en el aspecto destructivo de la modernidad, aunque, de vez en cuando, hacíamos notar que también había otro aspecto de la modernidad, más bien, de apertura y vertiginoso, cuando todo lo sólido se desvanece en el aire, haciendo paráfrasis de una frase de Marx que, a su vez, hacia paráfrasis a un enunciado que se encuentra en La tempestad de Shakespeare. Si olvidamos este otro aspecto de la modernidad es porque la negatividad destructiva parece preponderar desmesuradamente, sobre todo en los períodos de la modernidad tardía. Sin embargo, no podemos olvidar que la modernidad nace como ilustración, como crítica de razón y como razón crítica, además como liberación de las potencias sociales, en el contexto histórico, social y cultural de este acontecimiento, el del iluminismo.

Vamos a usar la dialéctica de la ilustración de manera metafórica. Entonces diremos que el momento crítico de la modernidad es contrapuesta por la negatividad del momento opuesto, el de la legitimación. La astucia de este otro momento negativo no radica en que se opone directamente a la ilustración, a la crítica demoledora, sino que usa los recursos de la ilustración y la crítica para amortiguar y limitar sus efectos, si se quiere para docilizar y domesticar la propia ilustración iluminista y la propia crítica demoledora.

Esta merma, este sabotear por dentro a las potencialidades y posibilidades de la ilustración, resultan en plegamientos conservadores de la modernidad. La genealogía constante de este socavamiento conservador, respecto de la vertiginosidad transformadora de la modernidad, termina imponiendo una ruta regresiva, para después convertirse en una ruta conservadora a secas y destructiva. La historia dramática de la modernidad nos muestra el camino sinuoso de una modernidad iluminista saboteada por una modernidad artera, regresiva, retardataria y bizarra, que lleva a las tragedias demoledoras, conocidas en la historia del siglo XX, incluso antes, desde el siglo XVI, como anticipando, desde los comienzos mismos del sistema mundo moderno, emergido de la colonización, avanzando compulsivamente a la destrucción planetaria.

En este transcurso sinuoso de la dialéctica de la modernidad aparecen ilustraciones acortadas, limitadas, barrocas, donde se conjuga una combinación perversa entre crítica, por cierto controlada y acotada, y señoríos teóricos autoritarios. Una de estas ilustraciones barrocas es el marxismo, que, desde sus fuentes mismas, ya preñadas de autoritarismo teórico, ha venido desenvolviéndose como una arqueología de un saber crítico que sabotea su propia capacidad crítica, y una genealogía que marcha indetenible a un autoritarismo descomunal, que adquiere la forma de un dogmatismo, por lo tanto, no saber, vaciado de los antiguos contenidos iluministas olvidados. El marxismo, paradójicamente, siendo crítica de la ideología, derivó en una ideología, que, en el presente, dice muy poco para ser instrumento apropiado en la lucha por las liberaciones múltiples.

En el contexto de la crisis ecológica, que amenaza la sobrevivencia humana, de la crisis de la civilización moderna, que devino sistema mundo cultural de la banalidad, de la crisis del sistema mundo capitalista, dominado por el capitalismo financiero, especulativo y extractivista, se requiere de un iluminismo del iluminismo, de una ilustración de la ilustración, ya convertida en un oscurantismo, se requiere de una crítica de la crítica. Es más, se requiere de la reinserción de las sociedades humanas a los ciclos vitales planetarios; se requiere de la clausura del  horizonte de la modernidad y de la apertura a otros horizontes civilizatorios; se requiere salir del círculo vicioso del desarrollo, que no es otra cosa que la marcha fúnebre de la muerte de los ecosistemas; se requiere salir del círculo vicioso del poder, de la genealogía de las dominaciones polimorfas. Estos requerimientos no se pueden dar sin la participación plena de los pueblos y las sociedades, pero esta participación requiere, a su vez, de una deconstrucción crítica, de una descolonización plena, de la diseminación de los dispositivos autoritarios, de los discursos señoriales portadores de la verdad revelada, de los ateridos patriarcalismos.

 

 

 

El chantaje culturalista

Hay un estilo de discurso político que acompaña y acompañó a los regímenes neopopulistas, por cierto, comprometidos hasta la médula con el modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente; encubriendo a las empresas transnacionales extractivistas, que saquean los recursos naturales de las periferias del sistema mundo capitalista; este discurso se esmera por demostrar su “autoctonía”. Para tal efecto se inviste de los símbolos y los ropajes de pretendida “ancestralidad”; se esfuerza por mostrar la pervivencia, encarnada en estos políticos, de un “pensamiento propio”, que data desde los abuelos y más remotamente. En sus discursos hacen gala de términos simbólicos, culturales y lingüísticos, supuestamente heredados, empero nunca desarrollan la idea, la composición desenvuelta del “pensamiento propio»; queda esta emisión propagandística como un resumen corto, atiborrado de títulos y subtítulos, sin sus respectivos contenidos.

 

El pensamiento existe como propiedad intrínseca corporal, conformado y configurado por procesos culturales locales, nacionales, regionales y mundiales entrelazados. No olvidemos que la cultura se constituye como autorreferencia respecto a otras culturas, entonces tiene una relación heterorreferente con el universo cultural. La cultura es un sistema de interpretación y comunicación, de memoria colectiva y de constitución intersubjetiva, un sistema dinámico de saberes en acción, también en reserva. Las sociedades ancestrales y antiguas nacen en las culturas iniciales y desde las culturas inaugurales nombran al mundo. La modernidad ha fragmentado, incluso, en algunos casos, diseminado las culturas nativas, al colonizar a los pueblos aborígenes. Ha vuelto a reunir estos fragmentos en un bricolaje folclórico; de esta manera el sistema mundo moderno pretende presentarse como multicultural. Empero, a pesar de la fragmentación y diseminación cultural, los sistemas culturales, ancestrales y antiguos, no han desaparecido, se encuentran como configuración inscrita en la conjunción gramatológica de las huellas hendidas en la memoria social. Para que emerja esta memoria se requiere de la liberación de la memoria y la potencia social, encriptadas.

El pensamiento no existe por sí solo, como entelequia, esto sería no solamente ingenuo, sino que denota el acto de cosificación y fetichización ideológico. Esto corresponde a una recolonización enmascarada y disfrazada de “autoctonía” al servicio del despliegue recurrente de la colonialidad y de la geopolítica del sistema mundo capitalista. El pensamiento existe porque los seres humanos piensan, activan la facultad corporal del pensar, contenida en la fenomenología de la percepción. El pensamiento es propio cuando los seres humanos asumen el acontecimiento de la vida como problemática y desafío, inmiscuyéndose en la experiencia social del acontecimiento, padeciendo y gozándolo, construyendo interpretaciones, narrativas y teorizaciones. En cambio, el pensamiento propio no acaece cuando se imitan conformaciones ideológicas preestablecidas, difundidas por aparatos ideológicos y por dispositivos mediáticos, machacadas balbuceantemente por político pajpak’us. Tampoco cuando se folcloriza, cuando ocurre esto se disminuye la potencia cultural, inscrita en la memoria social, a la banalidad de una mística posmoderna. En este caso hay flojera de trabajar en serio en la emergencia, actualización y construcción del pensamiento propio.

Los “gobiernos progresistas» han manipulado los símbolos culturales con el objetivo de legitimación de la forma de gubernamentalidad clientelar, con esta actitud artera vacían de contenido a los símbolos, a las alegorías simbólicas, a los sistemas culturales, que no dejan de ser dinámicos. Los “gobiernos progresistas» han manipulado los nombres y categorías del socialismo, que es una utopía, vaciándola de contenido, con la finalidad de legitimación del modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente, que practican. Los “gobiernos progresistas» han manipulado los conceptos comunitarios, vaciándolos de sus contenidos subversivos y ecológicos, buscando la legitimación del despliegue recolonizador de las políticas neopopulistas.

 

Hipótesis sobre el pensamiento propio

La ciencia, la filosofía, el pensamiento antiguo, que, obviamente no podemos homogeneizarlo, tuvieron como referencia, también como problema, a los llamados elementos, el agua, la tierra, el aire y el fuego. Esta referencia puede variar en sus señalamientos, idiomáticamente y culturalmente, incluso pueden variar en su número los elementos de referencia, sin mencionar todavía al quinto elemento, más bien, abstracto, indefinido e indeterminado, que Alexandro de Mileto denominaba ápeiron, que viene a ser el arché, el origen. En otras palabras, las sociedades antiguas han concebido el cosmos a partir de los elementos, por lo tanto, de cómo se combinan y componen los elementos conformando así el mundo. Las interpretaciones de cómo ha acontecido y acontece varían según culturas y escuelas; es en esta variación donde podemos compararlas y atender a sus analogías y diferencias, obteniendo la singularidad de sus cosmovisiones.

En el continente de Abya Yala, antes de las oleadas de conquista y de las oleadas de colonización, las sociedades antiguas del quinto continente configuraron cosmovisiones propias, adecuadas a la experiencia social, territorial y cultural vivida por los pueblos nativos. Las narrativas simbólicas, las alegorías y mitologías continentales sostienen, por así decirlo, narrativas interpretativas singulares, que conjugan clasificaciones, taxonomías, medidas y magnitudes, observadas y calculadas, cósmicas y terrestres, aplicadas a la agricultura, con interpretaciones sobre los orígenes del fuego, del agua, de la tierra y, también, dependiendo de la figura metafórica, del aire. También los mitos continentales se refieren al origen de la recolección y de la caza, al origen de los instrumentos de caza y de las armas, al origen de la agricultura, así como al origen de la artesanía, también al origen de la cocina, de la culinaria y de la mesa. Se podría decir, como lo expresa Claude Lévi- Strauss, de alguna manera, que se trata de una consciencia de la naturaleza y de la cultura. No dijimos, a propósito, consciencia de la diferencia entre naturaleza y cultura, que es lo que termina estableciendo la antropología estructural, puesto que, más bien, puede darse una conjunción dinámica entre naturaleza y cultura en las sociedades precolombinas de Abya Yala.

El término pacha, en aymara y en quechua, alude precisamente a esta conjunción dinámica entre naturaleza y cultura. Se ha interpretado, por intelectuales andinos, que pacha expresa la dualidad del espacio y tiempo, aproximando el concepto pacha al concepto del tejido espacio-tiempo de la física relativista y cuántica. Se trata de interpretaciones contemporáneas. También, desde la antropología, se ha interpretado pacha como dualidad complementaria, la dualidad que mueve y conmueve la organización social del ayllu. Se trata de otra interpretación, que compartimos en ensayos anteriores al colectivo Comuna y durante la actividad de este colectivo. Lo que nos interesa ahora es proponer hipótesis interpretativas de la constitución del pensamiento en las sociedades antiguas precolombinas. Es distinto a hablar de la constitución del pensamiento propio después de la conquista y la colonización, abarcando los períodos coloniales y los periodos republicanos, hasta llegar a nuestros días, cuando se busca recuperar el pensamiento propio o, desde otra perspectiva, construir el pensamiento propio, teniendo en cuenta la remoción arqueológica de los saberes.

Volviendo a la conjunción de naturaleza y cultura, la hipótesis retoma esta premisa y propone que para las sociedades precolombinas la cultura es una continuidad de la naturaleza, para decirlo de ese modo, usando términos conocidos en la ciencias humanas y sociales, que se remiten a la physis y a la noesis de la filosofía griega. Entre cultura y naturaleza se pliegan y despliegan tejidos fácticos y tejidos sociales, ligazones prácticas y ligazones imaginarias. Todo un entramado de conexiones, articulaciones, metamorfosis y transformaciones, pasando por adaptaciones y adecuaciones, conllevando equilibraciones. Entonces se entiende que los mitos se remitan no al origen del humano sino a la anterioridad de la aparición humana, de la aparición de la gente, es decir, se remite a la anterioridad de las plantas y animales, de la tierra, de los bosques, de las montañas, de las aguas, por cierto, de los ríos, se remite a la anterioridad de las estrellas, del sol y la luna. Es de esta anterioridad que los humanos aprenden. No hay pues humanos sino devenir planta, devenir animal, devenir humano. Metamorfosis.

La segunda hipótesis propone que este devenir naturaleza y devenir cultura es el substrato de la experiencia social, colectiva y comunitaria, así como de las memorias de los pueblos nativos, dando lugar a la emergencia de imaginarios culturales y formaciones expresivas simbólicas y narrativas, que se estructuran a partir de la idea de ciclo. Pacha Kuty, en quechua, significa gran cambio o trastorno en el orden social y político, sinónimo también de cataclismo. Pacha Kuty, en tanto tiempo y espacio, implica regreso, kuty, a la pacha, al espacio y tiempo, a un nuevo ciclo cósmico, también social, que puede interpretarse como de alcance civilizatorio. Entonces, la idea de ciclo es primordial en la cosmovisión andina.

El término pacha tiene variadas connotaciones, se usa para referirse al gobierno territorial, entendiendo territorio en su acepción espacio temporal, como movimiento, cuando se nombra Pacha Kamaq. Aunque también tiene una connotación cósmica al referirse a la causa de la creación. Así mismo tiene connotaciones catastróficas cuando se refiere a cataclismos, como terremotos, cuando se menciona pacha kuyuy. Del mismo modo, adquiere el significado de luz universal, cuando se habla de pacha k’anchay. En un sentido específico se remite a la madrugada, cuando se dice pacha paqariy. Abriéndonos a más connotaciones pacha también significa época, es decir, ciclo largo; otra connotación es mundo; con mayor alcance, universo, cosmos. Pacha, entonces, es un término polisémico, abierto a connotaciones múltiples, dependiendo del uso práctico o teórico del lenguaje; empero, este mapa semántico, tiene como un núcleo de sentido, si se quiere de sentido inmanente, este sentido es el de la configuración de ciclo.

La tercera hipótesis se propone una búsqueda retrospectiva a partir de un hito histórico, donde se persigue precisamente el retorno a los dioses, un movimiento de resistencia contra la conquista y la colonización, dado en el siglo XVI, llamado Taki Unquy, que hemos interpretado, en ensayos anteriores, como el camino de retorno a los dioses, pero cuya traducción puede significar canto de la enfermedad o enfermedad del canto. Taki, en quechua, se traduce por canto, takina significa canción; pero, takillpa quiere decir talón, taklla, cuando se encuentra en chaki taklla, significa arado de pie. Quizás por esta connotación taki también se comprende como camino, en su expresión, mas bien, alegórica. En todo caso, la aproximación de canto y camino viene a ser altamente significativa de manera metafórica.

Entonces, este retorno a los dioses es el retorno a las huacas, a las deidades andinas, abandonadas desde la conquista, cuando se impuso la religión cristiana, exigiendo la fe monoteísta. Es el retorno al politeísmo y, se quiere, al animismo, aunque mejor suena al panteísmo. En consecuencia, podemos encontrar un substrato politeísta en el pensamiento andino. Hemos dicho que se trata de un pensamiento del devenir, ahora decimos que, en todo caso, se trata de un pensamiento plural más que dualista, que es lo que establecen las interpretaciones conocidas académicas. Por lo tanto, no se trata tanto de complementariedad dual sino de complementariedad plural. Se trata de la armonía no solo, volviendo a la exposición inicial, de los elementos primordiales, sino de la armonía o sincronía de los distintos ciclos vitales.

La cuarta hipótesis propone la concepción de un movimiento circular, que no necesariamente es el ciclo, pues se trata de la forma circular, también esférica, así como de remolino; estas son las connotaciones del término muyu, que significa círculo, también, en otra connotación, fruta. Muyuchay quiere decir redondear, muyuchiy hacer girar, muyupayay merodear, en tanto que muyuq wayra significa torbellino. Las implicaciones prácticas de esta concepción del movimiento circular son múltiples en la vida social de las comunidades, por ejemplo, la rotación de mandos en el ayllu.

La quinta hipótesis propone la concepción de la reciprocidad o ayni. Esta reciprocidad tiene que ver, desde una mirada interpretativa más amplia y más profunda con lo que la antropología de Marcel Mauss denomina don o circulación del don. Aunque los estudios etnográficos de Mauss se localizan en la polinesia, en Samoa, en Maorí, en las islas Andamán, en Melanesia, en Nueva Caledonia, en Trombriand, en América del Norte y, a través de los estudios de Bronislaw Malinowski, se basó en el intercambio del kula, la institución del Potlach, Dominique Temple aplicó el concepto de reciprocidad a las regiones andinas, amazónicas, del Caribe y México, ampliando ostensiblemente la geografía de irradiación de la circulación del don y de la complementariedad de la reciprocidad.

La sexta hipótesis propone la concepción transversal de la complementariedad, que mueve el cosmos, el mundo, que mueve a las sociedades y comunidades. La complementariedad integra, armoniza y sincroniza.

La séptima hipótesis es propiamente filosófica, para decirlo de esa manera. Propone la sabiduría a partir de la comprensión mediante la noción, yacha, en quechua. Sabiduría, yachay, que se logra a través del aprendizaje, yachaqay, y la enseñanza, yachachiy. El aprendizaje requiere de la experiencia de recorrer el camino de la sabiduría; este camino es el de la intuición, de la comprensión, del entendimiento y del conocimiento de la complejidad de las dinámicas integrales y de los ciclos de la pacha.

Ahora bien, estas son meras hipótesis prospectivas, en el boceto de un análisis retrospectivo del pensamiento propio ancestral de las sociedades y comunidades precolombinas de Abya Yala. Se requiere contrastarlas mediante investigaciones multidisciplinarias, no sólo etnohistóricas, pues no son suficientes, sino arqueológicas, también semiológicas, como las que se dieron respecto a la lengua maya, logrando descifrar los códigos binarios de la escritura jeroglífica maya, escritura silábica. Los códigos de la escritura maya, las formas de expresión, son parecidas a las inscripciones de Tiwanaku.

Ahora bien, estudiar y abordar el pensamiento propio después de la conquista y la colonización, requiere de otro enfoque que, aunque incorpore el enfoque sobre el pensamiento propio ancestral, amerita desplazamientos que abarquen los trastocamientos civilizatorios y culturales dados durante los periodos coloniales y los periodos republicanos. Así como abordar la tarea del pensamiento propio en la actualidad requiere de una evaluación crítica de los movimientos de descolonización y de liberación dados durante el siglo XX y principios del siglo XXI. No hacerlo, equivale a renunciar al pensamiento propio y optar por la impostura demagógica de la ideología neopopulista, indigenista, no indianista, que implica radicalidad; ideología que degrada, vacía contenidos, banaliza, folcloriza y termina subsumiendo y subordinando los actos, las expectativas y las pretensiones a nuevos procesos de recolonización.

 

La actualidad de Sergio Almaraz Paz

Una arqueología del pensamiento propio

José Luis Saavedra escribe el ensayo El legado ético y político del pensador revolucionario Sergio Almaraz. El ensayo se basa en el testimonio del hijo de Sergio; entonces, comienza con la entrevista a Alejando Almaraz. En el resumen, el autor de la remembranza y el análisis de la trayectoria y proyección del intelectual crítico expresa lo siguiente:

En el presente ensayo procuramos destacar y patentizar las matrices primordiales del pensamiento de Sergio Almaraz y lo hacemos tanto en relación con el tiempo que le cupo vivir, como con las proyecciones de su pensamiento en el actual decurso del proceso político boliviano. Así, no sólo nos interesa hacer una rememoración más o menos reflexiva de lo que ha sido y es el pensamiento de Almaraz, sino también relievar sus repercusiones y significaciones frente a los desafíos del tiempo presente.

En el cometario a este ensayo sobre el legado ético y político de Sergio Almaraz vamos a retomar las preguntas que se hace José Luis Saavedra, sobre todo una, particularmente la relación afectiva y pasional, además de intelectual, de Sergio Almaraz Paz con los recursos naturales. Lo que viene es una reflexión analítica de uno de los decursos de la obra de Sergio Almaraz, tomando como referente el ensayo comentado.

 

Actualidad

¿Se puede decir que ser actual es ser en el tiempo? ¿Es como actuar en el tiempo en el momento presente, en todos los presentes? ¿Es estar presente en el tiempo? Aunque ya no creemos, por así decirlo, en el tiempo absoluto, tampoco en el espacio absoluto, pues consideramos, mas bien, el tejido del espacio-tiempo como condición de posibilidad de las dinámicas del universo y el multiverso, usamos el término y el concepto de tiempo como figura ilustrativa.

Cuando la presencia intelectual de un autor permanece en el tiempo, se prolonga, se hace presente, lo que ha dicho y escrito tiene validez para abordar los problemas del presente. Esta es la actualidad de Sergio Almaraz Paz. El pensamiento de Sergio Almaraz es actual ante la persistencia dilatada del modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente. Andrés Soliz Rada decía que Almaraz era como el detective no pagado de la defensa de la nación. Sergio Almaraz Paz es conocido como el defensor de los recursos naturales; consideraba que los recursos naturales son el substrato material de la nación. Substrato material asociado al substrato social y colectivo del pueblo. La consigna fue recuperar los recursos naturales para el país, recursos que se encontraban en manos de las empresas transnacionales extractivistas. El destino de la nación está vinculado a la posibilidad de esta recuperación. Los recursos naturales son como la materialidad vital de la formación económico-social e histórica, formación social expuesta al dramatismo de la historia de la vorágine capitalista. La dependencia es pues la tragedia del país.

Para Sergio Almaraz los recursos naturales están asociados a la independencia del Estado-nación y a la posibilidad de edificar un Estado-nación autónomo e independiente. La nacionalización de los recursos naturales y de las empresas trasnacionales extractivistas tiene inmediatamente efectos estatales, tienen que ver con la formación de la consciencia nacional, como decía René Zavaleta Mercado, además de la constitución de un Estado-nación propio. Por esta razón Sergio Almaraz Paz postulaba también la nacionalización del mismo Estado y del mismo gobierno, pues el Estado se encontraba en manos de la oligarquía entreguista, bajo el mando de un gobierno subordinado al imperialismo.

Interpretando, desde la actualidad, el momento presente de este escrito, Petróleo en Bolivia y El poder y la caída, dos libros de Sergio Almaraz Paz anteriores a Réquiem para una república[2], podemos decir que en Almaraz encontramos una concepción articulada del mundo entre los recursos geológicos y la formación económico-social. En esta concepción integradora de lo geológico y lo social el intelectual crítico y comprometido, militante de la liberación nacional, concibe la construcción del Estado-nación como soberanía nacional y autonomía social, frente al saqueo de Bolivia.

¿Cómo se subjetivan los recursos naturales convirtiéndose en el contenido de la narrativa nacional-popular? ¿De qué manera se vuelven concepto cardinal de la interpretación de la formación-económico-social del capitalismo dependiente? A propósito, se puede sugerir la hipótesis dialéctica de que la consciencia nacional recupera la materia exteriorizada, extrañada y externalizada, que son, los recursos naturales. Al hacerlo, esta materia recuperada por la consciencia, en forma de concepto, comienza su devenir en voluntad del sujeto social.

Esta hipótesis dialéctica es ya parte de la narrativa teórica del discurso nacional-revolucionario. Pero ¿qué hay de la correspondencia entre hipótesis y realidad? ¿Qué hay entre la correspondencia entre discurso teórico y realidad efectiva de la formación-económico-social? En la historia efectiva se puede decir que se trata de la crisis política en la periferia de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, donde se distribuyen las formas singulares del capitalismo dependiente. Crisis política, montada sobre la crisis económica generada por la dependencia, crisis que hace emerger la crisis social. Son pues las multitudes las que toman consciencia y se rebelan contra la dominación imperialista y el saqueo de Bolivia. Observando la cronología del acontecimiento político, se puede decir que la intelectualidad crítica denuncia y devela los engranajes del saqueo, crítica antecedida por la rebelión social. Es el proletariado minero que da los primeros pasos en esta rebelión contra el saqueo de Bolivia; saqueo que viene asociado a la explotación del proletariado. Las masacres son las respuestas del gobierno de la oligarquía minera, los “Barones del estaño”; después las masacres van a continuar con las dictaduras militares. La intelectualidad crítica y el proletariado organizado sintonizan y se lanzan a la lucha por la liberación nacional.

Esta breve descripción, sucinta, del acontecimiento político, en cuestión, la relativa a la genealogía del poder en Bolivia, un tanto esquemática para ilustrar, ayuda a contrastar la hipótesis teórica del nacionalismo revolucionario. ¿A dónde vamos con esta contrastación? No se trata de verificar o, en su caso, falsar la hipótesis, como en una investigación empírica, se trata de comprender el devenir sujeto de los recursos naturales en la narrativa del discurso del nacionalismo revolucionario. Sabemos que este devenir sujeto acontece en la experiencia cognitiva, por así decirlo, del intelectual crítico. Es, entonces, en el transcurso de la construcción de la interpretación crítica donde acontece el devenir sujeto de los recursos naturales; acontece metafóricamente. Ocurre como si los recursos naturales experimentasen inmediatamente, como sujeto natural, sufrieran, la extracción y la explotación de su materialidad geológica. Es más, ocurre como si explotasen como dinamitas en la consciencia crítica del nacionalismo revolucionario.

En pocas palabras, se produce una metaforización de los recursos naturales, acompañada por una metamorfosis simbólica, aunque ésta sea imaginaria, es decir, ideológica, dándose lugar en la narrativa nacional-popular. En contraste, se puede decir, que lo que sí acontece en el plano de intensidad económico es la acumulación originaria de capital, por despojamiento y desposesión, y la acumulación ampliada de capital, por explotación técnica y económica de los recursos naturales, reducidos a materias primas, produciéndose su transformación en las cadenas productivas, acompañadas por la valorización del valor en la metafísica económica. La narrativa del nacionalismo revolucionario es pues una disposición abierta a la lucha por la recuperación de los recursos naturales para la nación, además de dispositivo de las prácticas discursivas y de acción en el combate contra la dominación imperialista y el saqueo de Bolivia. Ahora bien, siendo Sergio Almaraz Paz marxista, conecta y articula la formación de la consciencia nacional con la formación de la consciencia de clase; en otras palabras, el paso de la consciencia en sí de clase a la consciencia para sí de clase está vinculado al paso de la consciencia en sí nacional a la consciencia para sí nacional. La lucha de liberación nacional está asociada a la lucha de clases.

En la actualidad, en el momento presente, en la coyuntura de transición, después de la implosión del gobierno clientelar del neopopulismo del siglo XXI, la problemática tratada por Sergio Almaraz sigue vigente. El modelo colonial extractivista se encuentra en una expansión inusitada, primero por la implantación del ajuste estructural del periodo neoliberal; después, continuando el modelo extractivista, de manera paradójica, por el llamado “gobierno progresista”, que implementa lo que Eduardo Gudynas llama el neo-extractivismo progresista; seguidamente, por el gobierno de la “transición” interminable, que extiende de manera descarnada, manifestando un barroco neoliberal, una combinación saturada de neopopulismo y neoliberalismo. No solamente se hallan comprometidos los recursos naturales minerales, sino también los recursos naturales hidrocarburíferos, además, y esto es nuevo, otros recursos naturales, ahora explotados, por el desarrollo de la agroindustria y la técnica de la manipulación genética, es decir, los transgénicos. Como nunca los bosques de la Amazonia, del Chaco y también de los valles, están amenazados a desaparecer. En la etapa tardía del ciclo del capitalismo vigente, que contiene al ciclo del capitalismo dependiente, en las periferias de la geografía política del sistema-mundo capitalista, el modelo extractivista ha adquirido una demoledora expansión e intensidad, empleando tecnología de punta y recurriendo a la técnica de la biología molecular, utilizada en la manipulación genética, con el objeto de la acumulación ampliada del capital, en plena fase de la dominancia del capitalismo financiero, especulativo y extractivista.

 

El hombre rebelde

No es desconocido que Sergio Almaraz Paz era camusiano. Lo expulsaron del Partido Comunista de Bolivia, además, después de acusarlo de nacionalista, por leer más Albert Camus y menos a Fedor Vasilévich Konstantinov[3]. Esta influencia se nota en Réquiem para una república, libro dedicado a la crítica del periodo de la revolución nacional (1952-1964). En el capítulo El tiempo de las cosas pequeñas cita o hace paráfrasis a Camus:

Lo difícil en efecto es asistir a los extravíos de una revolución sin perder la fe en la necesidad de ésta… Para sacar de la decadencia de las revoluciones lecciones necesarias, es preciso sufrir con ellas, no alegrarse de esta decadencia.

En El hombre rebelde, Allbert Camus escribe:

En nuestra prueba cotidiana la rebelión desempeña el mismo papel que el «cogito» en el orden del pensamiento: es la primera evidencia. Pero esta evidencia saca al individuo de su soledad. Es un lazo común que funda en todos los hombres el primer valor. Yo me rebelo, luego nosotros somos.

 

En el capítulo citado de Réquiem para una república, Sergio Almaraz Paz escribe:

El gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario antes de su caída vivía el tiempo de las cosas pequeñas. Una chatura espiritual lo envolvía todo. Un semanario partidario, un año más tarde, se expresaría en una frase: “Laicacota, sepelio de tercera clase para una revolución arrodillada”. Un gobierno vencido de antemano por la desilusión y la fatiga no podía resistir. Estaba solo. En las cuarenta y ocho horas que precedieron a su caída tuvo que pagar agravios y errores. El pueblo quedó expectante, atrapado por una sombría duda. Abandonado por sus dirigentes, él también estaba solo. Nunca la historia de Bolivia tocó tan desmesuradamente los extremos de la lógica y el absurdo. En Laicacota se disparó sobre el cadáver de una revolución.

Ésta es la síntesis de la evaluación de la revolución nacional (1952- 1964). En este párrafo se expresa la lucidez de Almaraz, el intelectual crítico, el hombre rebelde. En este caso, la rebelión es también contra lo absurdo. Como en Camus lo absurdo es la contradicción misma; pero esta contradicción, inherente a la decadencia de la revolución, tiene su explicación en el tiempo de las cosas pequeñas:

El impulso constructor de la revolución estaba muerto. La revolución fue achicándose hasta encontrar las medidas señaladas por los americanos, cuyas proporciones las descubrieron a su vez en la propia miseria del país. Se consideraba posible hacer la revolución sirviéndose de su dinero. “Alianza para el Progreso” armonizando con esta filosofía mostraba sus abalorios: una letrina, una posta sanitaria o motocicletas para la policía. Era el tiempo de la menor resistencia. El tiempo de las cosas chicas, “sensatas y realizables”, como se repetía a menudo.

La historia sería simple si los avances y retrocesos respondieran exclusivamente al juego alternativo de gobiernos revolucionarios y contrarrevolucionarios. La revolución desde el gobierno también puede capitular con retrocesos lentos, a veces imperceptibles. Una pulgada basta para separar un campo del otro. Se puede ceder en esto o aquello, pero un punto lo cambia todo; a partir de él la revolución estará perdida. Por esto suena falsa la proclamación de la irreversibilidad de la historia cuando se confunde la totalidad del proceso con una de sus áreas particulares. Bolivia no volverá, efectivamente, a 1952; en este sentido la totalidad de la historia es irreversible, pero no se debe abrigar la menor duda acerca de que la desnacionalización de las minas está en marcha; en este otro sentido, el retroceso ha sido fácil y posible. La revolución boliviana se empequeñeció, y con ella sus hombres, sus proyectos, sus esperanzas. La política se realiza a base de concesiones, y entre éstas y la derrota no hay más que diferencias sutiles. ¿Cuándo se tomó el desvío que condujo a la capitulación? Previamente debiera interrogarse: ¿los conductores estaban conscientes de que capitulaban, se dieron cuenta de que llegaron a aquel punto desde el que no hay retorno posible?

Esta reflexión puede aplicarse en el momento presente, teniendo en cuenta, claro está, el cambio de contexto, con referencia al llamado “proceso de cambio”, salvando las diferencias, pues en este caso no hubo una revolución, sino que ésta se suplantó por una comedia, como decía Karl Marx en El 18 de brumario de Luis Bonaparte. A diferencia de la revolución nacional, el “proceso de cambio” arrancó, casi desde un principio, con el tiempo de las cosas pequeñas, con el retroceso sinuoso, cruzó cuatro veces el límite, pasado el cual, el “gobierno de los movimientos sociales” se enfrentaba al pueblo. Primero ocurrió con la crisis del “gasolinazo”, cuando se constataba la marcha regresiva del proceso de desnacionalización de los hidrocarburos con la aprobación de los Contratos de Operaciones; después, más grave aún, con el conflicto del TIPNIS, desenmascarando el carácter anti-indígena del “gobierno progresista”. El tercer cruce del límite ocurrió en la crisis del Código Penal, cuando el gobierno clientelar quiso imponer una ley inquisidora que criminalizaba la protesta y la movilización; por último, el cuarto cruce del límite aconteció de manera lenta y dilatada, con el sistemático desmantelamiento de la Constitución y la destrucción minuciosa de la democracia.

El hombre rebelde, el intelectual crítico, Sergio Almaraz Paz, elabora su crítica y activa su militancia en defensa de los recursos naturales, por el país, por el proletariado, por el pueblo, desde la dramática experiencia del saqueo y desde el acto heroico del proletariado y del pueblo contra la dominación de las genealogías de las oligarquías y la irrupción perdurable del imperialismo.

En El hombre rebelde, Albert Camus dice que la insurrección humana, en sus formas elevadas y trágicas no es ni puede ser sino una larga protesta contra la muerte; en otras palabras, el rebelde defiende la vida, incluso aunque lo haga de una manera paradójica, inmolándose, entregándose en el acto heroico, que dona su cuerpo por amor a la vida, a los humanos, al pueblo, al proletariado, a los ciclos vitales, integrados y armonizados, del Oikos, del planeta Tierra. Pero, la rebelión misma es paradójica:  

El rebelde no quería, en principio, sino conquistar su ser propio y mantenerlo frente a Dios. Pero pierde la memoria de sus orígenes y, en virtud de la ley de un imperialismo espiritual, helo en marcha hacia el infinito. Ha arrojado a Dios de su cielo, pero el espíritu de rebelión metafísica se une entonces francamente al movimiento revolucionario; la reivindicación irracional de la libertad va a tomar paradójicamente como arma la razón, único poder de conquista que le parece puramente humano. Una vez muerto Dios quedan los hombres, es decir, la historia que hay que comprender y edificar. El nihilismo que en el seno de la religión sumerge entonces a la fuerza creadora sólo agrega que se la pueda construir por todos los medios. A los crímenes de lo irracional, el hombre, en una tierra que sabe en adelante solitaria, va a reunir los crímenes de la razón en marcha hacia el imperio de los hombres. Al «me rebelo luego existimos», agrega, meditando prodigiosos designios y la muerte misma de la rebelión: «Y existimos solos»[4].

También la revolución es paradójica, sobre este acontecimiento político, altamente intenso, hay que anotar la diferencia entre rebelión y revolución, Albert Camus se expresa con claridad:

El espíritu revolucionario se encarga así de la defensa de esa parte del hombre que no quiere inclinarse. Sencillamente, trata de dar su reino en el tiempo. Al rechazar a Dios elige la historia, en virtud de una lógica aparentemente inevitable[5].

Y un poco después, Camus escribe:

El movimiento de rebelión, en su origen, se interrumpe de pronto. No es sino un testimonio sin coherencia. La revolución comienza, por el contrario, a contar de la idea. Precisamente, es la inserción de la idea en la experiencia histórica, en tanto que la rebelión es solamente el movimiento que lleva de la experiencia individual a la idea. Mientras que la historia, incluso la colectiva, de un movimiento de rebelión es siempre la de un compromiso sin salida en los hechos, de una protesta oscura que no compromete sistemas ni razones, una revolución es una tentativa para modelar el acto sobre una idea, para encuadrar al mundo en un marco teórico. Por eso es por lo que la rebelión mata hombres en tanto que la revolución destruye a la vez hombres y principios. Pero, por las mismas razones, se puede decir que todavía no ha habido revolución en la historia. No puede haber en ella más que una, que sería la revolución definitiva. El movimiento que parece terminar el rizo inicia ya otro nuevo en el instante mismo en que el gobierno se constituye. Los anarquistas, con Varlet a la cabeza, han visto bien que gobierno y revolución son incompatibles en sentido directo. «Implica contradicción – dice Proudhon – que el gobierno pueda ser alguna vez revolucionario, y ello por la sencilla razón de que es gobierno». Hecha la prueba, añadamos a eso que el gobierno no puede ser revolucionario sino contra otros gobiernos. Los gobiernos revolucionarios se obligan la mayoría de las veces a ser gobiernos de guerra. Cuanto más se extienda la revolución tanto más considerable es lo que se arriesga en la guerra que ella supone. La sociedad salida de 1789 quiere luchar por Europa. La nacida de 1917 lucha por el dominio universal. La revolución total termina así reclamando, ya veremos por qué, el imperio del mundo[6].

 

Haciendo melodía con la tonalidad camusiana, Sergio Almaraz Paz, en el capítulo Cementerios mineros, escribe:

El locus económico de la minería es la transferencia unilateral de la riqueza, lo que en otras palabras significa que Bolivia queda inerme en el polo de la miseria. Esta condición debe entenderse como el empobrecimiento físico del país que un día no tendrá nada más que sacar de su subsuelo, como ya sucedió con la plata y en parte con el estaño, y en función de una aniquilante dinámica de la miseria y de la violencia que no llega a la destrucción total, pero produce la invalidez. Hay una diabólica fatalidad: el estaño a tiempo de darse destruye a los que lo toman. Y no es que mueran precisamente sepultados en un socavón, la muerte está organizada burocráticamente para admitir este desenlace imprevisto y violento. La acción depredadora no proviene de la naturaleza si no, mas bien, de los hombres, así residía que la silicosis y la tuberculosis son aliados de un sistema. La pérdida de la riqueza con ser inevitable engendra una especie de fatalismo. ¡Los bolivianos son tan increíblemente modestos en sus demandas! Y tienen que serlo, la historia no transcurre en vano, hay demasiadas minas agotadas, demasiados socavones silenciosos, demasiados muertos para alimentar futilidades sobre el futuro. En el norte chileno hay cementerios inexplicables. De pronto surgen en plena pampa sin rastros de poblaciones próximas. Es como si se hubieran dado cita para hacerse notar solamente ellos. Se los defiende contra las arenas del desierto lo que da cierta idea de consideración por ellos. En otro tiempo había calicheras y poblaciones de trabajadores, pero tuvieron que partir y se llevaron todo, hasta los techos y las paredes de los campamentos. Quedaron los que llegaron a la última jornada. En el Altiplano los muertos son inmemoriales como que ya los había tres siglos antes del primer caído en las calicheras. Siglos de trabajo yacen congelados en Potosí, las minas del sud y del sudoeste. Allí no hay  construcciones que la posteridad conserve reverente; los grandes testimonios están bajo la tierra mientras que lo precario, el hombre y sus poblaciones, quedan arriba en forma de laberínticos muros semiderruidos y cementerios abandonados[7].

 

Continua después con una aseveración contundente, que puede considerarse trágica, atendiendo al género literario:

Ninguna política social cambiará este cuadro mientras no concluya el exilio minero. Ninguna reforma es posible porque los reformadores están atrapados en el mismo exilio, ninguna forma de “humanismo” ofenderá tanto como la miseria misma. Ya es tarde para buscar exculpaciones. Los hechos de la historia trágicamente rígidos hicieron surgir dos condiciones irreductibles: la de los condenados reducidos al exilio y la de los que subsisten en la medida en que mantienen la condición de aquellos. Esta situación excluye el reconocimiento de cualquier “derecho” sin la destrucción previa del sistema. Muchos bolivianos honestos hasta ahora se dejaron ganar por la ilusión… Ellos también están descubriendo su verdad. Los hombres en las minas mueren por hambre y abandono como en tiempos de la peste o la guerra, ¿quién, que sea extraño a ellos, podría hablar en estas condiciones de ponerlos en posesión de su propia dignidad? Hay una dignidad que no la han perdido, es cierto; más que de gestos dignos para los que no hay cabida cuando el hambre destruye criaturas, se trata de un sentimiento trágico, de la lúcida aceptación de una existencia irremediablemente perdida, el reconocimiento de un destino que es el exilio. Pero no hay que llamarse a error. No puede ser masa anulada la que es matriz sufriente de la revolución: los que pueden rescatarse a sí mismos no están perdidos. Nada tiene que ver aquí la justicia, sobre todo aquella que, lejos de la carne que sufre, es concebida en términos abstractos y con la cual las buenas gentes quieren erigirse en jueces. Se cree de buena fe que los mineros forman un sector proletario cuyas luchas pueden oscilar dentro de márgenes dados de reivindicaciones posibles. Es un error, porque en las minas la vida ha retrocedido a la última frontera; para rescatarla hay que destruir un sistema y no será precisamente el reformismo el inductor del cambio, aunque fuese inspirado por hombres honestos, lo que no sucede. Si se trata de reconocer derechos correspondería a los mineros pronunciarse en primer lugar: son las víctimas. De hecho, algún día lo harán y ese día será la muerte de la República con su actual carga de miserias, o su renacimiento[8].

 

El hombre rebelde, entre ellos, el intelectual crítico, la rebelión y la revolución, forman parte del acontecimiento existencial, inmanentemente paradójico, acontecimiento compuesto de multiplicidad de singularidades y procesos entrelazados singulares, en constante dinamismo, articulación, integración, desarticulación y desintegración, así como rearticulación y reintegración. Haciendo paráfrasis a Michel Foucault de Las palabras y las cosas tendríamos que decir que, si bien después de la muerde de Dios continua la muerte del hombre, entonces, después de la muerte del hombre continua la muerte de la historia. No el fin de la historia, como entendía un filosofo inventado por el establishment, sino la muerte de la historia, es decir, la muerte del desenvolvimiento y el despliegue del nihilismo como historia. La muerte de la voluntad de nada, entonces, el renacimiento de la voluntad de potencia, de la potencia creativa de la vida.

 

Un devenir de la escritura

La escritura, la inscripción de la huella, la hendidura en la memoria, la narración del acontecimiento es la expresión gramática del devenir del ser y del ser en devenir. Escribir, en latín es scribere; el sentido implícito de escribir es grabar, raspar, esculpir. Esto debido a que antiguamente se esculpía, escribía, en piedra, en madera, luego en tablillas cubiertas de cera, en corteza, papiro, también en piel de animal. El escrito tenía que ver con anotaciones, cronogramas, clasificaciones, relatos primarios, pero también con composiciones escritas, es decir narrativas. Las composiciones narrativas son complejas, pues articulan, en distintos planos de intensidad, composiciones de imágenes, composiciones simbólicas, composiciones literarias, composiciones de interpretaciones; toda una variedad de composiciones de la narrativa, que la hermenéutica crítica, el arte de la deconstrucción puede develar.

En el caso que nos compete ahora, los escritos de Sergio Almaraz Paz, hablaremos de tres estilos de la escritura; de un estilo denunciativo y descriptivo de situación o condición económica y social, que se encuentra en Petróleo en Bolivia; de un estilo genealógico, relativo a la genealogía del poder de los “Barones del estaño”, que se expresa en El poder y la caída; de un estilo analítico e interpretación trágica existencial, que se halla en Réquiem para una república. Una interpretación aproximativa puede proponer que Petróleo en Bolivia corresponde a una escritura más apegada al marxismo postulado por Sergio Almaraz, en cambio, sin dejar el enfoque marxista, El poder y la caída despliega una genealogía del poder de los “Barones del estaño”. Pronunciando una tonalidad más literaria, con acento camusiano, Réquiem para una república cobra una narrativa crítica existencial. Sin embargo, ya desde el primer libro se nota, en el despliegue de la escritura, la inclinación literaria del autor; hay páginas que tienen como contexto la guerra del Chaco donde sobresale no solamente las anotaciones históricas sino el dramatismo bélico y el oprobio de las empresas trasnacionales en formas expresivas literarias intensas. Lo mismo, el segundo libro, las descripciones paisajistas y el dibujo de la personalidad de Simon I. Patiño sobresale en su dibujo literario. Ciertamente en el tercer libro el talento literario cobra vuelo, también muestra sus alas la inclinación filosófica del autor.

No sé si Sergio Almaraz Paz leyó la novela El talón de hierro de Jack London – es posible que lo haya hecho -, pues se puede hacer analogías entre la exposición de Ernesto Everhard, personaje de la novela, militante y candidato del Partido Socialista de Estados Unidos de Norte América, de la primera década del siglo XX, sobre la oligarquía capitalista norteamericana, el desarrollo de los trust, y la exposición de Sergio Almaraz sobre el dominio mundial de las trasnacionales del petróleo. Ernesto realiza exposiciones marxistas ante un auditorio atónito de sacerdotes y otro auditorio exaltado de filántropos de la oligarquía capitalista. Almaraz describe detalladamente el desarrollo y el dominio de los oligopolios trasnacionales, coaligados con la banca y los estados de las potencias industriales e imperialistas. ¿Por qué́ hacemos esta comparación? Precisamente por la inclinación literaria temprana del intelectual crítico en consideración.

En El poder y la caída destaca el manejo de la biografía del potentado y multimillonario del consorcio del estaño, acompañado por la génisis de la oligarquía minera y su relación con la estructura de poder, en tanto “Super-Estado” minero, que manejaba los engranajes no solamente del gobierno sino también de ese Estado-nación incipiente, anterior a la revolución nacional de 1952. Aunque se trata de una investigación y análisis crítico del poder de la oligarquía minera, sobresale la exquisita escritura sobre las historias de los personajes involucrados y de las empresas mineras que se desarrollan a costa la pobreza del proletariado y del país, que queda inerme ante esta explotación articulada al desarrollo del capitalismo industrial y de la transnacionalización de las economías nacionales y locales.

Como dijimos, el ojo psicológico y la sensibilidad intelectiva sobresalen en la obra literaria, donde el ensayo, la literatura y el análisis se combinan, conformando una composición lúcida de la interpretación de la formación económico-social-política-cultural de Bolivia y de las genealogías del poder inherentes, además de la dramática social. Los perfiles de la psicología de la vieja oligarquía y de la nueva oligarquía se muestran desnudamente, haciendo evidente la relación perversa que tienen con el país y su pueblo. El capítulo Una cena en la embajada parece de una novela de magnates bandoleros y de funcionarios instrumentales al sistema del saqueo de los recursos naturales; se trata de la pugna de las fundidoras del estaño, la competencia entre la Williams Harvey, que controlaba Patiño, pero con tres de sus seis hornos paralizados, entonces, y la fundidora, establecida en Estados Unidos de Norteamérica, en Texas City, de propiedad de Wa-Chang. La embajada norteamericana era un dispositivo de presión y disuasión sobre el gobierno de Víctor Paz Estenssoro; el embajador presionó para que se cumpla el contrato con Wa-Chang, conseguido a duras penas, en la disputa con la fundidora británica Williams Harvey, aunque no en las pretensiones que buscaban alcanzar los estadounidenses. Los asesores norteamericanos también boicotearon al Banco Minero, pretendían el control de esta institución y extorsionar a los mineros, exigiendo que les suban un cien por ciento los impuestos. Lograron sacar al gerente del Banco, pero no lograron lo que querían en cuanto  al impuesto a los mineros. Solo fue cuestión de unos días, cuando después del golpe militar del general René Barrientos Ortuño, pupilo del general Fox, agente de la CIA, los norteamericanos consiguieron todo lo que buscaban.

Estamos pues ante despliegues y desplazamientos de estratos gramáticos de la escritura de Sergio Almaraz Paz. Las capas de narrativas que se articulan se vinculan, conformando composiciones en el desenvolvimiento del devenir de la expresión crítica y de la escritura comprometida de un intelectual activista, al servicio entregado al país, al pueblo y a la nación esquilmada por las estructuras de poder mundiales y nacionales, por los empresarios y funcionarios de las potencias industriales capitalistas y los funcionarios cipayos del Estado-nación subalterno.  

 

Pensamiento propio

Apuntes sobre la episteme boliviana[1]

A modo de introducción

Vamos a desplegar algunos apuntes sobre la episteme boliviana, apuntes de los que no esperemos un dibujo completo de los horizontes de visibilidad y de decibilidad de las arqueologías del saber periféricos, en este caso de un país andino amazónico y chaqueño. Esta tarea, la de una arqueología de los saberes en Bolivia, la dejamos pendientes para una investigación exhaustiva. Deben considerase temporalidades, contextos y espesores culturales, la historia de la literatura, de las expresiones artísticas, estéticas y culturales, también, por qué no, sobre todo los saberes corporales, la gramática de los cuerpos, la gramática de las multitudes, que son las que abren verdaderamente los horizontes. Los “intelectuales”, si podemos seguir usando este término tan discutible, se ponen a trabajar sobre estos horizontes abiertos por los colectivos convulsionados. Esto ha sucedido en Bolivia en toda la dramática historia de su insurgencia permanente. Ahora nos encontramos ante un nuevo horizonte, el abierto por los movimientos sociales y las luchas indígenas, sobre todo en el intenso periodo de 2000 a 2005; este horizonte es pluralista y comunitario, también ecologista y territorial. Ante este horizonte abierto, la mayoría de los “intelectuales” ha preferido retroceder y defender sus saberes aprendidos en horizontes históricos pasados y sobrepasados por la nueva condición de visibilidad.

 

A propósito, lo que ofrecemos en estos apuntes, es un recorrido crítico de lo que llamaremos el pensamiento político de la cuestión nacional y estatal, pensamiento construido en la experiencia convulsiva social posterior a la Guerra del Chaco. Lo que interesa es lograr una caracterización de las sugerentes expresiones críticas y búsquedas de iluminación, de inteligibilidad, de comprensión de las formaciones sociales y económicas periféricas. Lo que importa es lograr comprender la correspondencia con su tiempo y sus problemas, aprender de esa experiencia, también de las representaciones construidas. Así como, sobre todo, comprender la diferencia de tiempos que vivimos, de horizontes históricos-culturales que vivimos, de periodizaciones del ciclo del capitalismo que vivimos, por lo tanto también de sus crisis. No se trata de cuestionar una forma de pensamiento, una forma de saber, una forma de conocimiento, sino de lograr comprender su estructura y sus alcances.

Lo que importa ahora es vislumbrar los desafíos que enfrentamos después del ciclo de movimientos sociales de 2000-2005, desafíos políticos y epistemológicos. Por eso importa una revisión como la que efectuamos. Hay que anotar que el ideologüema del que hablamos, de la episteme de esa formación discursiva y enunciativa, de alguna manera se ha clausurado. Se notan su culminación crepuscular cuando se desatan las movilizaciones y construcciones discursivas políticas y culturales kataristas, después de la masacre del valle, perpetrada por la dictadura del General Bánzer Suárez (1974).También se nota en los quiebres, en los desplazamientos conceptuales que se dan después de estos acontecimientos. Una notoria intelectual crítica, sensible a estas irrupciones y desplazamientos, como Silvia Rivera Cusicanqui expresa en sus escritos las rupturas con el ideologüema del nacionalismo revolucionario[2]. También las intervenciones, prólogos , ensayos y polémica de Javier Mediana, sobre todo el haber abierto un campo de publicaciones como las de Hisbol, donde se plasman las investigaciones antropológicas del mundo andino, muestra también las marcas de la ruptura y el distanciamiento con una forma de pensar del iluminismo criollo.

Arqueología del ideologüema del nacionalismo revolucionario

 

Uno de los proyectos, que realizó en parte, de Hugo Zemelman Merino era escribir un libro sobre el pensamiento latinoamericano, concentrarse sobre todo en la episteme latinoamericana. Para tal efecto tomó en cuenta como referentes a connotados intelectuales críticos, de los que se podría decir construyeron un pensamiento propio. Entre ellos se encontraban dos bolivianos, uno era Sergio Almaraz Paz, el otro era René Zabaleta Mercado. Del primero decía que le asombraba su lucidez sobre la cuestión nacional y sobre el segundo su lenguaje tan rico y metafórico, tan propio y creativo, a la vez poético y conceptual. Al primero no lo conoció, pero leyó sus libros; al segundo lo conoció en México. De Marcelo Quiroga Santa Cruz tenía una gran consideración por su papel político; en lo que respecta a la labor intelectual del país, en general apreciaba mucho lo que se producía en Bolivia. Una vez nos dijo, de tantas llegadas consecutivas que tuvo desde 1985 hasta 1995, que Bolivia era un país apto para la epistemología. Se refería a las condiciones históricas y políticas para la construcción de un pensamiento propio. Le impresionaba la historia rebelde de las clases populares, del proletariado minero y los estratos explotados de la sociedad, le llamaba la atención la historia de insurrecciones que habían marcado las temporalidades políticas. En el periodo que estuvo, aprendía el valor de la emergencia indígena, de la gente que trabajaba la episteme andina en el colectivo Episteme. El libro proyectado salió publicado por Siglo XXI, es un aporte a una especie de arqueología del pensamiento latinoamericano[3].

 

¿Cómo caracterizar a Sergio Almaraz Paz, a René Zavaleta Mercado y a Marcelo Quiroga Santa Cruz? Se trata de un pensamiento nacional, fuertemente vinculado a la defensa de los recursos naturales, sobre todo el primero y el tercero. Aunque su labor intelectual no puede reducirse a este decurso, va más allá, fuertemente vinculada a comprender la formación social y económica boliviana, particularmente el segundo. Los tres se encuentran vinculados a una formación marxista singular, sobre todo el primero y el segundo. El primero, venía de su experiencia en el flamante Partido Comunista, que impulsó a fundar, después de abandonar la dirección de la juventud del PIR, incorporándose, posteriormente al MNR; el segundo, provenía del MNR y termina militando en el Partido Comunista. Parecen historias complementarias, con rutas inversas. El tercero, tiene otra historia, más vinculado a la literatura, después al ensayo, bastante distanciado de la Revolución Nacional de 1952, de la que tenía muy poca consideración. Su participación como diputado opositor en el gobierno del General René Barrientos Ortuño va a ser notoria sobre todo por sus críticas, acusaciones y denuncias a su gobierno. Marcelo Quiroga Santa Cruz va a ser más conocido a partir de su papel como ministro del Gobierno del General Alfredo Ovando Candía, empujando la nacionalización de la Gulf Oíl; esta nacionalización lo va encumbrar como político y luchador de los recursos naturales, combatiente de la soberanía[4]. Definitivamente cuando forma el PS1 y logra una votación importante en los barrios obreros y los populares, después de insistir en sucesivas elecciones, se proyecta como un candidato alternativo, incluso a la decadente y complicada UDP. Los tres intelectuales bolivianos forman parte de una trayectoria y una tradición. Hablamos de un pensamiento crítico y nacional. No me atrevería a calificarlo de nacionalista, prefiero usar un término que se empleó después, para caracterizar un posicionamiento político en la cartografía ideológica; se trata del término que caracteriza el posicionamiento de la izquierda nacional para distinguirlo del planteamiento o, mas bien, de los planteamientos políticos de la izquierda tradicional, estructurados sobre todo por el POR y los partidos comunistas.

Los libros de Sergio Almaraz Paz forman parte de esta herencia nacional; Petróleo en Bolivia, El Poder y la Caída y Réquiem para una República son investigaciones y ensayos iluminadores sobre las estructuras de poder, que condicionan la historia política y económica del país. En Petróleo en Bolivia asistimos a un penetrante análisis de la dramática historia del petróleo en Bolivia y en el mundo; se abren los entretelones de las determinantes de la Guerra del Chaco; se muestra el comportamiento sinuoso de la Gulf Oíl, así como de los personeros de gobierno de turno. También se narra la lucha por la recuperación del petróleo, donde se involucran personas comprometidas, algunas instituciones patrióticas, las resistencias populares y las tomas de posición de organizaciones sociales. Se forja la narración de la historia de Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (YPFB), sobre todo en su etapa inaugural, y un análisis comparativo de los contratos, donde se hace evidente el entreguismo de funcionarios de gobierno y de los bufetes.

La investigación de El poder y la Caída asombra por hacer inteligible lo que hoy podríamos llamar la genealogía del poder en Bolivia, la estructura del poder minero, de los llamados Barones del estaño. El análisis es penetrante y devela el diagrama de fuerzas institucional, sobre todo por las tesis en juego, la vinculación entre la estructura económica y la estructura política; no tanto tomando esta última como superestructura, como en un análisis esquemático marxista, sino mostrando las compenetraciones de ambas estructuras, estructura o base económica y superestructura o estructura estatal, política, ideológica y cultural. Su invención, institución y configuración a partir de ciclos, particularmente el ciclo del estaño, ligado al ciclo de la hegemonía del capitalismo británico. El análisis de la temporalidad política y de las temporalidades estructurales del poder es sobresaliente por el enfoque analítico de lo concreto. ¿De qué estamos hablando en estos casos? ¿De una economía política, de una sociología política, de una antropología política? Hablamos de un autor que tiene la habilidad de moverse en varios campos teóricos para dar cuenta de realidades complejas como las formaciones económicas y sociales periféricas.

 

Quizás el libro más apasionado es Réquiem para una república, donde hace una evaluación crítica de la Revolución Nacional (1952-1964). Con un lenguaje camusiano enfrenta la decadencia de la revolución, de la que dice que hay que aprender de sus lecciones dramáticas. El capítulo Psicología de la vieja rosca hábilmente abre el análisis del libro, en tanto que el capítulo Psicología de la nueva rosca clausura el recorrido de una temporalidad decadente. En el libro hay capítulos conmovedores como Cementerios mineros, donde interpela a la nación desde la experiencia del proletariado minero; el autor dice que llegará un día cuando los mineros se nieguen seguir sosteniendo la nación sobre el escarnio de su propio cuerpo. El capítulo más elocuente sobre la decadencia de la revolución es El tiempo de las cosas pequeñas, donde se describe el minucioso y detallado retroceso del gobierno y del partido nacionalista, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), retroceso del que no se dan cuenta, no toma conciencia, incluso cuándo se encuentran al otro lado de la vereda enfrentando al pueblo[5]; por ejemplo en el combate de Sora-Sora contra las milicias mineras (1963).

 

La obra de René Zavaleta Mercado es prolífica y puede caracterizarse por periodos; desde la Formación de la Consciencia Nacional hasta Lo nacional-popular en Bolivia el autor atraviesa intensamente por distintas elaboraciones teóricas, las mismas que tratan de responder a una obsesión de vida: ¿Cómo hacer inteligible una formación histórica y social abigarrada? Luis Tapia Mealla caracteriza esta trayectoria como La producción de un conocimiento local[6]. Requeriríamos tiempo y espacio para detenernos en la producción de René Zavaleta Mercado; por estas razones preferimos concentrarnos en la última producción intelectual del autor, publicado póstumamente; hablamos de Lo nacional-popular en Bolivia[7].

 

La querella del excedente es un capítulo impresionante, por el penetrante análisis de la conflagración bélica. En el capítulo se analiza la Guerra del Pacífico desde una perspectiva densa y compleja, que pone en consideración las condiciones histórico-políticas de Bolivia, Perú y Chile en el momento de la guerra. Es un análisis de la condiciones de posibilidad de sus bloques históricos, de sus articulaciones específicas entre estructura y superestructura, usando estos términos metafóricos, relacionados a la legitimidad y hegemonía logradas en sus sociedades. Por otra parte, acompañando este análisis dialéctico de las historias singulares de los países involucrados en la guerra, el autor efectúa la evaluación de la construcción estatal. Como se puede ver el enfoque teórico gramsciano atraviesa este análisis histórico-político.

 

Otro capítulo imponente es El mundo del temible Wilka, donde se interpreta la guerra aymara en la Guerra Federal (1898-1899) en el contexto del mundo capitalista, en la temporalidad del ciclo del capitalismo británico y la revolución industrial, en la trabazón de la perversa relación ente la acumulación originaria y la acumulación ampliada de capital. Se trata ciertamente de un análisis marxista, pero no al estilo esquemático, como se acostumbra en el difundido marxismo vulgar, sino desde una erudición densa y asombrosa; análisis que da cuenta de la complejidad de la crisis de Estado.

 

En El estupor de los siglos se efectúa un análisis histórico de la crisis de Estado, caracterizando al Estado oligárquico en sus distintas fases, desde la condición del Estado aparente hasta la condición de la autonomización estatal, en cuanto autonomía relativa del Estado, respondiendo al carácter de capitalismo organizado. La conclusión es que no logra formarse el Estado, que se mueve en una oscilación entre el Estado aparente y el Estado instrumental, oscilación que no resuelve su condición espacial y territorial, pues estamos ante una oligarquía restringida a la visibilidad de tamaño de sus propiedades mineras, peor aún, de sus propiedades latifudiustas.

 

¿Se puede decir que es nacionalista este pensamiento, esta formación discursiva? No, de ninguna manera. Estamos ante un pensamiento marxista elaborado, trabajado desde la experiencia del abigarramiento de la periferia boliviana, comprendiendo la intensidad de la crisis del Estado. La cuestión nacional es trabajada como parte de la cuestión estatal, no resuelta, inacabada, problemática. Un lenguaje poético y barroco busca romper las dificultades de las resistencias de la complejidad de la formación económica social periférica a ser conocida. El recurso a la erudición pone en juego la contrastación con otras experiencias y la comparación con figuras teóricas; de esta forma hace hablar a los personajes, haciendo emerger significaciones que los mismos actores históricos quizás desconozcan; sin embargo, reproducen en los contextos y tejidos históricos.

En comparación, se puede decir que el discurso de Carlos Montenegro era nacionalista; reivindica la nación como comunidad imaginada frente al coloniaje, frente al proyecto de supeditación de la oligarquía minera y terrateniente. Retomando esta comparación, podemos considerar que La formación de la consciencia nacional, de los primeros libros de René Zavaleta, se mueve en los códigos del discurso del nacionalismo revolucionario; incluso libros anteriores como El asalto porista (1959), Estado nacional o pueblo de pastores (1963) y La revolución boliviana y la cuestión del poder  (1964), también pueden considerarse textos que forman parte del discurso del nacionalismo revolucionario. No ocurre lo mismo con El poder dual (1974), Bolivia hoy (1983), Las masas en noviembre (1983), Lo nacional-popular en Bolivia(1986), Escritos sociológicos y políticos (1986), Clases sociales y conocimiento (1988), El Estado en América Latina (1989), 50 años de historia (1992). Estos últimos escritos no pueden considerarse formar parte del discurso del nacionalismo revolucionario, salvo La caída del MNR y la conjuración de noviembre, que se publica con posterioridad, siendo un escrito anterior (1995). En estos últimos textos estamos ante un Zavaleta Mercado innovador,  investigador multidisciplinario, que se ha apropiado, a su manera, de la teoría sobre hegemonía de Antonio Gramsci, así como de  las consideraciones teóricas sobre la superestructura del marxista italiano. Teorías que la utiliza modificándolas hasta el escándalo de cruzar sus límites, aportando con un cuerpo teórico propio, haciendo uso crítico del marxismo, para lograr una hermenéutica adecuada de la formación económico-social boliviana.

 

Ciertamente, es ostensible, elocuentemente exhibida, en estas preocupaciones intelectuales, la problemática de la cuestión nacional, problemática desplazada por los teóricos de la izquierda tradicional. La relación entre René Zabaleta Mercado y Sergio Almaraz Paz es amistosa y afectiva, militaron en el mismo partido (MNR), pertenecieron ambos, uno primero y el otro después, al PC; la entrañable amistad se la puede vislumbrar en el Prólogo que le dedica Zavaleta Mercado en Réquiem para una República a Sergio Almaraz Paz. No pasa lo mismo en su relación con Marcelo Quiroga Santa cruz, que más bien es polémica, sobre todo cuando Zavaleta milita en el MNR.

 

Revisando estas trayectorias, particularmente la producción intelectual de estos autores, Sergio, René y Marcelo, la formación enunciativa en cuestión no puede restringirse al discurso del nacionalismo revolucionario, va más allá; el análisis de la estructura de poder, el papel de la centralidad minera y el socialismo vivido, como califica Hugo Rodas Morales, refiriéndose a la entrega apasionada e intelectual de Marcelo Quiroga Santa Cruz, no se circunscriben a un pensamiento nacionalista.

Marcelo Quiroga Santa Cruz va a ser conocido polifacéticamente, en las etapas de su itinerario; primero, como literato, en su condición de novelista; después, como ensayista y; por último, como político socialista. Las novelas de Los deshabitados y Otra Vez marzo van a ser reconocidas y connotadas internacionalmente. Estamos ante un escritor, un literato, en pleno sentido de la palabra. Preocupado por las expresiones artísticas y estéticas. Lo que no deja que también se ocupe de la candente cuestión política boliviana. Es notoria su oposición a la revolución nacional de 1952, tiene ante ella críticas morales y éticas. No podríamos hablar de una polémica propiamente política, menos que se lo hace, en aquél entonces, desde una perspectiva socialista. Es también difícil sostener, como algunos apresurados han tratado de interpretar, que Marcelo Quiroga hacia una crítica desde las posiciones de clase de la oligarquía terrateniente. En todo ese tiempo está más cerca de la literatura y bastante distante de los intereses materiales; en estas condiciones existenciales, es insostenible esa interpretación provisional, llena de prejuicios, que atribuye a Marcelo  una supuesta “ideología” de clase, una especie de cosmovisión oligárquica.

 

René Zavaleta Mercado es duro en la polémica con este Marcelo Quiroga Santa Cruz. René Zavaleta más rudo, más experimentado en las cuestiones políticas, más cerca del debate de coyuntura, en tanto que Marcelo Quiroga, mas bien, sensible a los códigos morales; ambos intelectuales están abismalmente distanciados. Uno escribe desde la penetrante experiencia de la revolución nacional (1952-1964), el otro lo hace desde la esfera de la crítica estética y ética desplazada desde los espesores de la literatura. Realidad y ficción no se encuentran.

Podemos decir que es después de la caída del MNR, con el golpe militar de 1964, que Marcelo Quiroga Santa Cruz incursiona decididamente en la política. Una breve reseña de su vertiginosa vida puede resumirse de la siguiente manera:

Durante las elecciones de 1966 consigue ser elegido diputado por Falange Socialista Boliviana (FSB), partido que lo inscribe en sus listas y lo postula.  Entonces es representante del departamento de Cochabamba. En estas elecciones es elegido como presidente el candidato militar General René Barrientos Ortuño. Desde el Congreso Marcelo Quiroga Santa Cruz, en su condición de diputado, efectúa un juicio de responsabilidades contra el presidente elegido. Siendo una voz solitaria – hasta el partido que lo postulo lo abandona -, en un Congreso mayoritariamente barrientista, el juicio de responsabilidades le cuesta el desafuero parlamentario. Después sufre el secuestro, seguido por el confinamiento en Alto Madidi, culminando la represión parlamentaria en la cárcel.

En la memoria popular, Marcelo Quiroga Santa Cruz va a ser conocido como defensor de los recursos naturales. Contando con estos antecedentes, se convierte en el autor intelectual de la nacionalización del petróleo, en su condición de Ministro de Minas y Petróleo (1969), durante el gobierno del General Alfredo Ovando Candía.  Sin embargo, fue ministro durante sólo un lapso, hasta su renuncia, asumida debido a lo que consideraba  la capitulación gubernamental frente a la empresa de petróleos nacionalizada (Gulf Oíl Co.), cuando el gobierno cede a las presiones de la empresa para ser indemnizada.

 

Ya curtido en la ingrata experiencia política, fundó el Partido Socialista en 1971,  acompañado por un grupo de intelectuales y dirigentes sindicales. Su estadía en Bolivia ha de durar poco, hasta el cruento golpe militar del 21 de agosto de 1971, encabezado por el General Bánzer Suárez.  En el exilio se ocupa de múltiples actividades, entre ellas académicas; es columnista, participa en distintas instituciones y organizaciones, forma parte del Tribunal Socialista con sede en Yugoeslavia. El 1977, cuando se evidencia la crisis de la dictadura militar, retorna clandestinamente a Bolivia, retoma la conducción del Partido Socialista, partido proscrito durante régimen dictatorial; el partido asume otra sigla, va a ser conocido como PS-1. Incursiona como candidato a la presidencia durante las elecciones consecutivas de 1978, 1979 y 1980. En su trayectoria electoral logra conquistar y seducir paulatinamente a un electorado popular y obrero, llegando a aglutinar en las últimas elecciones unos 120.000 votos, logrando de esta manera el cuarto puesto.

En su condición de parlamentario en la legislatura de 1979 retomó la tarea del juicio de responsabilidades a la burguesía, como le gustaba decir; esta vez, el juicio de responsabilidades, se enfocaba en la figura del General Hugo Bánzer Suárez. La alocución de Marcelo Quiroga Santa Cruz fue brillante, minuciosamente trabajada, con una voluminosa documentación de apoyo; su voz aguda y de gran orador fue escuchada ante la impavidez del resto de diputados, que incluso como Guillermo Bedregal se hicieron la burla.

El programa de gobierno del PS-1, en las elecciones nacionales de 1980, contrastaba con el programa tímidamente reformista que enarbola la UDP; se trataba de un programa de nacionalizaciones frente a un programa que no se atrevía ni a discutir la posibilidad de la nacionalización. Lo mismo ocurrió con el frente de Izquierdas, Frente Revolucionario de Izquierda (FRI), que tampoco quiso plantearse un programa de nacionalizaciones, a pesar de los reclamos de Domitila Chungara, quien fue reprendida por el propio PC-ML. Este contraste llama la atención en plena apertura democrática, después de la noche de las dictaduras militares. En esta sintomatología se nota la desubicación de la izquierda tradicional ante los acontecimientos políticos, ante la irrupción democrática de las masas. La izquierda tradicional se encontraba lejos de comprender la cuestión nacional y la necesaria recuperación de la soberanía por medio de la nacionalización de los recursos naturales. La UDP prefirió optar por la demagogia nacionalista, demagogia expresada elocuentemente por el Movimiento de Izquierda Revolucionario (MIR). El gobierno de la UDP quedó entrapado en dos frentes; un frente con la derecha en el Congreso y un frente con la izquierda obrera, con la Central Obrera Boliviana (COB), en las calles.

La entrega apasionada y comprometida en la lucha socialista y el proyecto nacionalizador lo llevó raudamente a su desenlace fatal, a su asesinato por las huestes militares bolivianas y argentinas.  Esto ocurrió el 17 de julio de 1980; el narco-golpe militar de García Meza y Arce Gómez decidió una guerra sucia y de exterminio, tomando el ejemplo de los militares argentinos. Marcelo Quiroga fue reconocido y herido por los paramilitares que tomaron la sede de la COB, fue apresado y conducido al Estado Mayor del Ejército, dónde lo asesinaron, haciendo desaparecer ignominiosamente sus restos, que hasta ahora no han sido recuperados. Se entrevé una complicidad del gobierno de Evo Morales Ayma con los militares bolivianos para encubrir este asesinato y evitar su esclarecimiento, así como la devolución de sus restos.

Un recuento de sus participaciones puede resumirse de la siguiente manera: En 1952 fundó y dirigió el semanario «Pro Arte»; en 1959 la revista «Guion», dedicada a la crítica cinematográfica y teatral; en 1964 abre el periódico «El Sol». En 1953 es nombrado delegado boliviano en el Congreso Continental de Cultura; en 1969 es expositor en el Congreso Intercontinental de Escritores. En 1957 publica su primera novela Los deshabitados. Junto a Garciliano Ramos de Brasil, Miguel Ángel de Asturias, de Guatemala, Augusto Roa Bastos, del Paraguay, José María Arguedas, del Perú y Juan Carlos Onetti, del Uruguay, recibe el premio Williem Faulkner; premio que es entregado en 1962 a la mejor novela escrita desde la segunda guerra mundial. La otra novela, Otra Vez Marzo, se publica en 1990; se trata de una novela póstuma, aunque inconclusa. Fuera de su labor literaria amaba el arte cinematográfico, incursiona en este campo; en 1964 realiza el cortometraje El Combate. Esta multifacética trayectoria nos muestra el ímpetu y el talento del insigne e intenso intelectual.

 

Concentrándonos en  su vasta producción de ensayos, de los que hay que hacer una clasificación temática, se puede decir que, algunos de ellos es indispensable nombrarlos por su carácter polémico, otros por su vinculación a la defensa de los recursos naturales. La crítica a la Revolución Nacional se encuentra en La victoria de abril sobre la nación (1960); la crítica a las políticas entreguistas ya aparecen en Desarrollo con soberanía, desnacionalización del petróleo (1967); se retoma esta crítica en Lo que no debemos callar (1968). Un elocuente testimonio se encuentra en Acta de transacción con la Gulf – análisis del decreto de indemnización a Gulf (1970). El análisis y la denuncia consecuente podemos encontrarlos en un libro más elaborado que titula El saqueo de Bolivia (1973);  lo mismo acontece en Oleocracia o patria (1976), donde ya hallamos una caracterización de la estructura del poder en Bolivia, caracterización no disímil a la que hizo Sergio Almaraz Paz.

 

Improvisando un análisis de evaluación, dejando las trayectorias de vida, a propósito de esta construcción de un pensamiento propio, de esta formación discursiva, de esta formación enunciativa, emergida de un haz de relaciones históricas, políticas y culturales, la pregunta pertinente es: ¿podemos hablar de una episteme boliviana, en el sentido que le da Michel Foucault al término episteme, como horizonte de visibilidad y de decibilidad? Ciertamente para responder a esta pregunta no basta circunscribirnos a tres trayectorias intelectuales, por más intensas y profundas  que estas hayan sido. No es suficiente la consideración en el terreno que nos hemos movido, que es el del análisis político, el de la crítica política, que puede incorporar lo que podemos llamar la economía política de los recursos naturales y la interpretación de la superestructura estatal. Debemos tener en cuenta que hemos considerado la formación discursiva desde la problemática de la cuestión nacional y la cuestión estatal.

 

Hay otras construcciones concurrentes, que no hemos mencionado, el discurso obrerista, lo que defino como el marxismo de guardatojo[8], desarrollado sobre todo por el POR, particularmente por un prolífico intelectual, militante e historiador, Guillermo Lora. Elaboración intelectual de la que no se puede decir que su trabajo se reduce a una transferencia de la tesis de la transición y la tesis de la revolución permanente de León Trotsky. Eso sería no comprender las particularidades propias de un marxismo minero, construido desde los socavones. Un producto de esta peculiar manera de interpretar la revolución boliviana se encuentra precisamente en la Tesis de Pulacayo. No se desentiende de las llamadas tareas nacionales, de lo que llamamos la cuestión nacional, cometidos a los que interpreta en un recorrido ineludible hacia la revolución socialista, conducido por el proletariado minero.

 

No nos vamos a detener en una evaluación de la obra de este intelectual trotskista, sino solamente llamar la atención, en lo que respecta a la episteme boliviana, en el despliegue de formaciones discursivas paralelas, que, sin embargo, no se reconocen, no se leen ni llegan a discutirse en serio. Se ignoran. Salvo quizás Zavaleta Mercado quien tenía una gran consideración por Guillermo Lora, lo leía y comentaba; a quien lo llamaba graciosamente el “Fiero”. En la abundante producción de este intelectual militante, la voluminosa Historia del movimiento obrero boliviano[9] es la más conocida; empero hay otros escritos de importancia que deben ser tomados en cuenta como La revolución boliviana[10]. El enfoque indudablemente tiene un contenido de clase, el análisis y la interpretación de la historia giran en torno a la organización proletaria, a su potencialidad revolucionaria y de vanguardia. Al respecto, habría que separar sus investigaciones históricas, apoyadas con copioso archivo y documentación, de sus intervenciones políticas. Las investigaciones históricas arrojan luces sobre la dinámica molecular de los hechos, en tanto que los escritos políticos expresan la voluntad obrera, la intransigencia de la conducción y la dirección.

 

Ambas formaciones discursivas, la de la izquierda nacional y la de la izquierda tradicional, a pesar de sus distintas perspectivas, hablan prácticamente de lo mismo, de la crisis del capitalismo periférico, de la crisis estatal y del no cumplimiento de la cuestión nacional y ciertamente, en el caso de Guillermo Lora, de la perspectiva socialista. Son, de alguna manera, discursos contemporáneos, aunque no terminen de encontrarse. ¿Por qué ocurre esto? ¿Hay una mutua descalificación? Sobre todo en el caso del discurso trotskista, que considera a los otros discursos como burgueses; por lo tanto, en esencia impotentes para dar cuenta de la crisis y la lucha de clases.

 

El discurso del POR en los periodos de formación de la conciencia de clase, de la organización del proletariado minero, ha de ser un dispositivo enunciativo y organizativo importante; empero, su irradiación se detiene en los límites de la clase obrera boliviana. No construye hegemonía y, por lo tanto, le va a ser difícil lograr lo que persigue, liderar un frente de clases explotadas a partir de la alianza obrero-campesina. Por otra parte, su apego a la problemática de clases, en códigos del determinismo económico, lo aleja de interpretar y analizar las estructuras de poder, la crisis de la superestructura estatal, las problemáticas de la dependencia en las periferias del capitalismo. Lo que el otro discurso, el de la izquierda nacional, en contraste hace. En comparación, a un discurso le falta lo que el otro tiene; lo que parece estar ausente en el discurso de la izquierda nacional es el análisis de la lucha de clases, el análisis histórico-político cuyo núcleo y eje reflexivo es el enfoque de la sociedad desgarrada por la lucha de clases, aunque este análisis termine siendo muy esquemático en las interpretaciones de la izquierda tradicional.

 

El crítico literario y epistemólogo Luis H. Antezana escribe un análisis filológico y lingüístico sobre el discurso del nacionalismo revolucionario. En el documento observa que se trata del mismo ideologüema que comparte la izquierda y el nacionalismo; el nacionalismo revolucionario es como una herradura que contiene distintas expresiones, desde la derecha a la izquierda, siempre moviéndose en el imaginario de la nación y bajo la referencia del Estado-nación[11]. Este ideologüema vendría a ser una episteme, es decir, un horizonte de visibilidad y de decibilidad, compartido tanto por los discursos nacionalistas como por los discursos izquierdistas, tanto de la izquierda nacional como  de la izquierda tradicional. En otros términos, desde otra perspectiva, más filosófica, hasta podríamos hablar de un horizonte de mundo[12]. Hablamos de estructuras de pensamiento, que orientan a los mismos discursos y a las mismas acciones de los sujetos involucrados. En este sentido podríamos hablar de una episteme boliviana, que es como el campo de posibilidades históricas de los conocimientos, conocimientos y memoria social, que se van a desatar desde la experiencia dramática de la guerra del Chaco.

Desde nuestro presente, suponiendo desplazamientos y rupturas epistemológicas, sobrepuestas y entrelazadas a los dramáticos acontecimientos políticos de la historia insurgente boliviana, debemos lanzarnos preguntas acuciantes. ¿Cuáles son las características de las estructuras de pensamiento de la concepción política boliviana? ¿Se clausura la episteme boliviana? ¿Cuándo se clausura esta episteme? Dejando para otra ocasión la tarea de una configuración más completa de la episteme boliviana, vamos a señalar algunos rasgos definidores del perfil epistemológico, con el propósito de lograr seguir sus alcances temporales.

 

Un rasgo sobresaliente es la comprensión o la certeza del inacabamiento, de la no conclusión, de la tarea pendiente del Estado-nación. Hay una gama de consideraciones que expresan el dramatismo de esta condición incompleta del Estado;  desde las caracterizaciones del Estado oligárquico hasta las caracterizaciones del poder dual, pasando por las figuras del Estado aparente. Hay como una idea de vivir una constante transición hacia la totalización de la nación y del Estado. Pueden caber distintas versiones de esta transición, distintas direcciones de la transición, desde las más conservadoras hasta las más radicales. Todas se encaminan a resolver la cuestión estatal, a completar el Estado-nación, incluso por la vía revolucionaria de la dictadura del proletariado. Por esto y por otras razones, la relación con el Estado resulta problemática; el Estado es el referente paternal, el instrumento indispensable para resolver los problemas económicos, sociales, políticos, culturales, salariales. De esta manera, también el Estado se convierte en el botín absoluto; la disputa se da por el control de esta fabulosa maquinaria.

 

Otro rasgo con-figurante es el mito del origen de la nación; la nación se origina en las arenas y trincheras de del Chaco, donde las distintas clases del país se encuentran y mueren, derraman su sangre, escribiendo trágicamente un pacto político y social. Aunque no todas las expresiones discursivas comparten este mito, el mismo es un referente histórico de la bolivianidad, de la formación de su consciencia nacional. Este mito del origen de la nación es altamente significativo pues no sólo plantea un nuevo comienzo, más profundo, más completo y abarcador, más consensuado, más inclusivo, que el dado en el comienzo histórico de la independencia. La hipótesis implícita, si podemos hablar así, de hipótesis contenida en el mito, es que es la primera vez que se encuentra todo el pueblo o que, mas bien, se constituye el pueblo, todas las clases de la nación. Campesinos, obreros, clases medias, se encuentran y se reconocen; se da lugar como una autoconciencia[13]. Enfrentando a la muerte, los bolivianos se reconocen como semejantes y comprenden que comparten un destino, no solamente el destino de enfrentar a la muerte, sino el destino de la nación misma, el destino como nación. Descubren que el enemigo no es el que está enfrente, el paraguayo o lo que llamaban popularmente el “pila”, sino en el propio país, gobernando, manejando los destinos del país, apropiándose indebidamente de los recursos naturales. El enemigo es la oligarquía minera y terrateniente. La desmovilización, después, de la guerra, es el retorno a las ciudades para recuperar lo que es nuestro. El camino a la revolución nacional comienza en esta revelación en pleno combate: la nación tiene que liberarse de la oligarquía, la nación tiene que liberarse del coloniaje de la oligarquía, de la anti-nación.

 

Un tercer rasgo es el mito de la modernidad, que viene acompañada por el mito del progreso, el mito del desarrollo, el mito de la industrialización. Así como los liberales del siglo XIX soñaban con la construcción de ferrocarriles, que traería progreso, los nacionalistas del siglo XX soñaban con la industrialización como el medio primordial del desarrollo. La industrialización conlleva el desarrollo, saca del atraso, provoca la modernización. En este sentido se espera la modernización de las conductas, la modernización de las instituciones, la modernización de las ciudades, la modernización de las comunicaciones, entre las que entran las carreteras. Ahora bien, no todos comparten de la misma manera estos mitos. El ideologüema del nacionalismo revolucionario, la episteme, tiene estratos, composiciones, diferencias y desplazamientos. Hay quienes, que llamaremos los técnicos del desarrollo nacional, se concentran en la necesidad de las fundiciones, es decir, en la industria pesada. Este estrato es minoritario, sin embargo, es el que asume de manera consecuente el proyecto de la industrialización. Los otros se pierden en discursos, en proyectos que incluso cuentan con recursos; empero, los despilfarran, los desvían y usufructúan de los mismos. Para estos últimos, que llamaremos retóricos del desarrollo nacional, la industrialización es una meta que hay que alcanzar algún día, lo primero que hay que hacer es formar la burguesía nacional; esta constitución de clase empresarial se logra primero enriqueciéndose, aunque sea a costa del Estado. Este quizás era el estrato mayoritario que comparte el ideologüema del nacionalismo revolucionario. Hay otra composición sugerente, los que consideran que la modernización se efectúa primero por la burocratización, la formación de una gran masa de funcionarios, instituyendo un aparato en forma de malla que cubriera el país. La formación del Estado pasa por la construcción weberiana del Estado,  por la conformación de una burocracia de especialistas, que hagan funcionar la gran maquinaria estatal, que activen el campo burocrático y el campo institucional, campos configurados por las cartografías de funciones y especializaciones. Este es otro de los recorridos que se ha de tomar en serio en esto de la modernización del Estado. En un país de mayoría campesina, que es el término que se utilizaba para referirse a las naciones y pueblos indígenas, el mejor camino de la modernización, de acuerdo a la tendencia más liberal del nacionalismo, es la reforma agraria por la vía farmer, es decir, la constitución de los propietarios privados de la tierra. De esta forma, los hombres desiguales se convierten en hombres iguales, en tanto propietarios privados de la tierra. Esta idea, tomada como premisa política, incluso la llega a compartir René Zavaleta Mercado cuando reflexiona sobre el acontecimiento de la igualación de los hombres.

 

En esta metáfora de la herradura, que corresponde al mapa del ideologüema del 52, hay que nombrar también a los radicales, que si bien no son nacionalistas, comparten la episteme nacional, el imaginario de la nación y del Estado-nación, el imaginario de la modernidad, el progreso y el desarrollo. La izquierda del ideologüema, la versión proletaria o expresión ideológica de los proletarios mineros, pensaba que el camino al desarrollo socialista era conformar empresas colectivas campesinas, koljóses, para avanzar en la industrialización y en la solución masiva de la alimentación. Como se puede ver, en este asunto de la modernización, el progreso, el desarrollo y la industrialización, el mapa del ideologüema del nacionalismo revolucionario es más diverso y estratificado.

Un cuarto rasgo del ideologüema en cuestión es el proyecto de conformar la burguesía nacional. Ante la constatación de que la burguesía minera formaba parte de una burguesía intermediaria, mediadora de los intereses de las burguesías de los imperialismos dominantes, considerando que los intereses de esta burguesía internacionalizada no coincidían con los intereses de la nación y el Estado, es indispensable formar una burguesía nacional, que cumpla con las tareas pendientes, democráticas y burguesas. Esta interpretación es de alguna manera compartida por los ideólogos del nacionalismo y por el propio Partico Comunista, que tiene una concepción por etapas de la revolución socialista. Esta interpretación no era compartida por los trotskistas, quienes tienen una concepción permanente de la revolución; son los propios obreros, en alianza con los campesinos, los que tienen que cumplir estas tareas pendientes de una burguesía nacional inexistente. De todas maneras, a pesar de las divergencias, esta hipótesis sobre la ausencia de la burguesía nacional forma parte de una concepción histórica, de una compresión de las temporalidades históricas, de los cursos y el devenir históricos. Esta concepción histórica está íntimamente compenetrada con el desarrollo capitalista, en tanto que este desarrollo ha pasado a la fase imperialista, a la fase del dominio del capital financiero, las contradicciones con el imperialismo, entre nación dominada e imperialismo se suman a las contradicciones de clase, entre proletariado y burguesía, entre campesinos y terratenientes.

 

Las burguesías de los países dominados por el imperialismo nacieron tarde, prefieren aliarse a los latifundistas y conservadores que cumplir con sus tareas democráticas. En estas circunstancias, las revoluciones populares, en la periferia del sistema-mundo capitalista, han optado por dos salidas a la crisis. Una de ellas es conformar simuladamente una burguesía nacional, conformación artificial que ha terminado constituyendo el estrato social de nuevos ricos, los mismos que han preferido inclinarse por el gasto de la reproducción placentera, renunciando a la inversión y ahorro calvinista; estos nuevos ricos son los mismos que terminan aliándose a las viejas clases dominantes. La otra salida es la opción sustitutiva; la opción por la sustitución de la burguesía inexistente mediante el papel administrativo del Estado; la burocracia sustituye a la burguesía. Este segundo camino termina convirtiendo al Estado en un administrador de empresas.

 

Quizás un quinto rasgo del perfil del ideologüema del nacionalismo revolucionario es la apreciación fatal, el sentido común que se tiene sobre la inevitabilidad del avance, expansión y cumplimiento del capitalismo. Esta racionalidad histórica, inscrita como astucia de la razón, es la razón en tanto “realidad” y la “realidad” hecha razón. Este prejuicio histórico es compartido entre nacionalistas, liberales, neoliberales, pero también por la izquierda, tanto nacional como tradicional. El capitalismo no sólo es una “realidad” sino una especie de destino que tiene que cumplirse, aunque sólo sea para crear las condiciones objetivas, el desarrollo de las fuerzas productivas, para construir el socialismo y después el comunismo. A partir de este sentido común sobre el capitalismo, podemos ver que si bien hay posiciones enfrentadas entre los que defienden el capitalismo como fin de la historia, culminación de la evolución humana, y los que consideran que debe vivirse el capitalismo como etapa al socialismo, los que consideran que es el proletariado que va cumplir con las tareas pendientes de la industrialización, en un proceso de transición, todos se mueven en el horizonte de la modernidad, todos son desarrollistas, asumen el ritmo histórico como desarrollo en la linealidad del progreso. Todos comparten la matriz de los valores de la misma civilización, la civilización moderna.

 

Un perfil epistemológico, aunque todavía insuficiente en su acabado, del ideologüema del nacionalismo revolucionario, puede obtenerse a partir de algunos rasgos diseñadores, algunas figuraciones ideológicas, componentes de una weltanschauung, de una concepción de mundo compartida.  Como hemos visto, estos rasgos diseñadores son la certidumbre del Estado inconcluso, el origen dramático de la nación en la Guerra del Chaco, el mito de la modernidad, acompañadas por el telos del progreso, del desarrollo, de la industrialización; finalidad histórica que opera la formación de la burguesía nacional o, en su caso su sustitución por la burocracia, en su perspectiva radical, su sustitución provisional por el proletariado de la revolución permanente. Esta concepción histórica y política supone la conjetura de la inevitabilidad del capitalismo como “realidad” ineludible.

 

¿Qué clase de mundo es este; es decir, ante qué imagen de mundo estamos? ¿Qué saber, qué arqueología de saber? Ciertamente no podemos separar este saber de lo que pasa en el mundo, del debate que se da en el mundo, particularmente en las academias, aunque también en las organizaciones sociales y políticas, aunque estas se encuentren rezagadas respecto al débete teórico, debido a su temprana inclinación al dogmatismo. No podemos olvidarnos que, en el periodo de construcción del pensamiento nacional, estamos asistiendo en América Latina a los avances de la Teoría de la Dependencia, la misma que ya plantea un concepto integral del capitalismo, nos referimos al concepto de sistema-mundo. Se trata de un concepto geopolítico que comprende una gran división geográfica entre centro y periferia del sistema capitalista. En esta geopolítica la inmensa periferia del sistema-mundo se convierte en el gigantesco espacio dominado, relegada a geografía dependiente, reducida a cumplir con la tarea asignada por la división internacional del trabajo, que es la de la transferencia de recursos naturales de las periferias a los centros del sistema-mundo capitalista. Podemos decir que se trata de una inmensa geografía donde se produce constantemente la acumulación originaria de capital por los métodos del despojamiento y la aplicación desmesurada del modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente.

 

La crítica académica, ligada al marxismo teórico, va a buscar dar curso a una mirada renovada, sobre todo después de las dramáticas experiencias de la primera y segunda guerras mundiales, las burocráticas y autoritarias experiencias de la Unión Soviética y de República Popular de China. Hay dos propuestas renovadoras que comienzan a circular; una es la de la escuela de Frankfurt y la otra es la lectura e interpretación de los Cuadernos de la Cárcel de Antonio Gramsci. Ambas propuestas teóricas van a ser tematizadas en las academias latinoamericana, en las investigaciones y en los debates teóricos, sobre todo la segunda, que va a ser la más conocida y estudiada. Es explicable entonces que se usen como herramientas analíticas y como recursos interpretativos las tesis de Gramsci sobre  el Estado, el partido, la hegemonía, el bloque histórico, la sociedad y la cultura. Así mismo, es explicable que Sergio Almaraz Paz adquiera un tono camusiano, recurriendo a la literatura y filosofía existencialista de Albert Camus, teniendo en cuenta los desplazamientos críticos de la reflexión contemporánea, en su hermoso libro Réquiem para una república. Hay necesidad de dar cuenta de las nuevas realidades históricas o de los desplazamientos históricos a partir de nuevos conceptos. Entonces estamos ante una imagen de mundo que responde a estas circunstancias, a la condición periférica desde dónde se emiten los discursos, a la condición de una conciencia temporal basada en la incertidumbre de la transición, en el deseo de alcanzar las metas postergadas, en la necesidad imperiosa de una identidad nacional, aunque también en el deseo de resolver los problemas de transición de una manera radical.

 

Como puede verse, no estamos dentro la configuración epistemológica de la ciencia general del orden, tampoco en la configuración epistemológica  de las ciencias de la historicidad, de las empiricidades, de la vida, el trabajo y el lenguaje, de la antropología, la psicología y la sociología. Estas epistemes pueden ser las matrices profundas de los saberes contemporáneos y regionales, de los saberes nacionales, empero asistimos a la emergencia de saberes de la transición, que buscan desesperadamente comprender los tránsitos, los despliegues, los puentes, las mediaciones y, por lo tanto, comprender las propagaciones en el tiempo y el espacio. Por eso, esa certeza de lo incompleto, de lo inacabado, por eso, esa ansia de modernidad, pero también de identidad, por eso esa búsqueda del sujeto social encargado de estas tareas, por eso, también la paradójica idea de la “realidad” como adversidad.

 

Sin embargo, hay algo sobresaliente en este ideologüema, se ignora la condición colonial de la mayoría de la población boliviana, se ignora la cuestión indígena. Se ignoran los levantamientos indígenas y su interpelación al Estado, a la nación y a la sociedad boliviana. Se supone tácitamente que este problema está resuelto con la reforma agraria y con la incorporación campesina al proyecto nacional. Esta realidad histórico-política, la relativa a las formaciones coloniales y al diagrama de poder colonial, esta parte impenetrable de la “realidad”, este lado oscuro del mundo, es taxativamente desconocida. No es un problema de conocimiento para el iluminismo criollo. Esta gran falta le impide a la episteme boliviana comprender los alcances de la problemática histórica sobre la que se asientan proyectos tan inestables como el Estado-nación, la modernización, el desarrollo, la industrialización. Estos límites del ideologüema del nacionalismo revolucionario le impiden construir una crítica completa de las dominaciones, de las explotaciones, de las razones profundas de la dependencia, de las razones profundas del inacabamiento del Estado y de la nación. No puede desarrollar una teoría crítica del capitalismo desde la matriz y la condición colonial de este sistema-mundo y modo de producción capitalista. El marxismo boliviano y también el latinoamericano se quedan en el umbral epistemológico, impedidos de ver y comprender las matrices profundas de la historicidad, de sus complejas formaciones económico-social-culturales, sobre todo de sus dinámicas moleculares formativas. No puede desenvolver una teoría crítica descolonizadora del Estado, por lo tanto tampoco puede comprender la condición colonial del Estado-nación. Han preferido quedarse en ese umbral y repetir consabidamente generalidades, verdades universales, que no le hacen mella a los órdenes, instituciones y formas de dominación capitalista. La izquierda se termina convirtiendo en un factor más de la reproducción del colonialismo interno, en un discurso funcional a la modernidad y al capitalismo contemporáneo. Los izquierdistas siguen peleando contra las formas antiguas el capitalismo, básicamente las del siglo XIX, las que estudió Marx, ajenos a las transformaciones estructurales y mundiales del ciclo largo del capitalismo vigente.

 

Claro que hay intuiciones, anticipaciones, perspectivas solitarias como las de José Carlos Mariátegui y Tristan Marof; sin embargo, estas son voces solitarias, desdeñadas en su tiempo y retomadas después de su muerte con objeto de difusión, sin reflexionar profundamente sobre las implicaciones de sus desplazamientos enunciativos, sus aproximaciones a la problemática colonial y a la cuestión indígena. Podemos encontrar otros trabajos solitarios, empero ninguno de ellos se convierte en escuela, en comportamiento, en conducta, en una nueva forma de pensar,  en un proyecto político descolonizador.

 

En relación a esta falta, a esta restricción de la realidad histórica y social, llama también la atención el síntoma de la omisión, síntoma manifiesto en la práctica de este saber de lo nacional que ignora al pensamiento indio, lo desconozca, lo descalifique de entrada. Por eso el discurso del Otro va a ser desterrado de la comprensión del ideologüema del nacionalismo revolucionario. Hay una forma sugerente de hacerlo, cuando se lo hace a nombre del mestizaje. Bajo este postulado el indígena y lo indígena habrían desaparecido en la realización de la raza cósmica, la mestiza, tal como pregona José María Albino Vasconcelos Calderón. Este escritor mexicano no podía hacerlo de otra manera pues responde a la experiencia de la revolución mexicana, sobre todo al proyecto cultural e institucional desprendido después de la revolución, proyecto institucional que se construye sobre el asesinato de Emiliano Zapata, sobre el cadáver el insigne revolucionario campesino; esto es el proyecto de la república mestiza.

 

Al respecto, en todo caso, deberíamos discutir tesis más contemporáneas, renovadas y diferenciales sobre la condición mestiza, como las de Serge Gruzinski, quien en el Pensamiento Mestizo plantea la comprensión del mestizaje cultural sin borrar las diferencias entre la herencia indígena y las otras herencias que configuran la modernidad barroca.  Hay que anotar varias confusiones en esta interpretación de la raza cósmica; no está en discusión el mestizaje biológico; todos somos mestizos desde nuestra condición biológica. Lo que está en cuestión es la condición histórica de subordinación, de dominación, de explotación, de exclusión en las que se encuentran las comunidades indígenas, sus formas sociales, culturales, políticas e institucionales de cohesionarse, de ser en el mundo. Lo que está en cuestión es la violencia inicial, la guerra de conquista, la colonia, la continuidad colonial, las formas del colonialismo interno, las formas de colonialidad, que tienen sometidos a pueblos que devienen de otros proyectos civilizatorios. Todas las sociedades criollas, desde Alaska hasta el Estrecho de Magallanes, se han construido sobre cementerios indígenas, sobre territorios despojados, sobre violencias coloniales. Estas sociedades no pueden reclamar una condición democrática si es que no se resuelve la cuestión de la herencia colonial. Tampoco puede pretender abolir el pasado colonial mediante la amnesia mestiza de que sólo cuenta el proyecto nacional.

 

Podemos apreciar entonces dónde radica la importancia de la emergencia y la movilización de las naciones y pueblos indígenas originarios, dónde radica la importancia de la insurrección indígena, de los levantamientos y marchas de los pueblos originarios. Donde radica la importancia de su propuesta, el proceso constituyente y la Constitución. Se trata de superar la condición de incompletud permanente del Estado-nación, de un Estado-nación subordinado al orden mundial del capitalismo, mediante otra transición, la transición pluralista y comunitaria. La forma institucional de transición es el Estado plurinacional comunitario y autonómico. Una transición que se plantea el cuestionamiento mismo de la matriz cultural que cobija al capitalismo, la modernidad y a la ilusión de desarrollo. Transición que se plantea superar el capitalismo de la única forma que se puede hacerlo, de una manera civilizatoria, el cambio civilizatorio de la modernidad. La riqueza de estos planteamientos no se los puede eludir, sobre todo después de las dramáticas experiencias del llamado socialismo real. La transición de la dictadura del proletariado en la medida que se quedaba en los límites de la modernidad, por lo tanto en su condena histórica, no podía sino revivir al capitalismo por otras vías, por la vía burocrática. Las transiciones populistas y nacionalistas, que se han dado en las periferias del sistema-mundo no podían sino reproducir la dependencia por otras vías, sin mellar las estructuras de dominación del capitalismo a nivel mundial. Estas experiencias no pueden ser propuestas ahora como solución, ya han sido experimentadas y adolecen de límites congénitos insuperables, pues no comprendieron integralmente la problemática del capitalismo, no comprendieron la matriz colonial del capitalismo, no comprendieron la matriz extractivista y destructiva del capitalismo.

 

Al respecto, no se puede decir, como dicen algunas voces apresuradas y poco reflexivas de la izquierda, que el Estado plurinacional ha periclitado, hablando y refiriéndose a la crisis del llamado proceso de cambio, cuando este Estado plurinacional nunca ha sido construido. Lo que ha hecho el gobierno neopopulista es restaurar el Estado-nación para beneplácito de izquierdas y derechas. Esta izquierda es demasiado indolente y orgullosa de sus propias pobrezas, como para ponerse a trabajar seriamente y reflexionar sobre los alcances de seis años de luchas semi-insurreccionales (2000-2005), luchas que abrieron el proceso político que todavía vivimos, con todas sus contradicciones inherentes. Prefiere repetir los viejos y desgastados discursos de la dictadura del proletariado o de la soberanía Estado-nación. Un firme aliado de ambos discursos, sobre todo del segundo  es el gobierno neopopulista, pues ha restaurado el Estado-nación y hace gala de un nacionalismo descollante. Aunque también por ahí sigue hablando de un socialismo comunitario, figura paralela y complementaria del socialismo del siglo XXI, proyectos que no son otras cosas que renovaciones fragmentarias e inconsecuentes del socialismo real. Así mismo, tiende a optar por métodos autoritarios y despóticos para acallar la interpelación de las naciones y pueblos indígenas originarios y de los movimientos sociales que lucharon por la apertura del proceso. Eso, aunque sea un remedo cruel de la dictadura del proletariado, repite el procedimiento de los estados en su confrontación con las sociedades, el procedimiento del Estado de excepción.

 

 

A modo de conclusión

 

Hay algunos sepultureros del proceso de cambio, que se adelantan ansiosamente, mostrando su apresuramiento, para diagnosticar la muerte temprana del proceso constituyente, regodeándose de sus contradicciones, como si éstas no se dieran en todo proceso revolucionario. Creyendo que estas contradicciones presentes no formaran parte de las contradicciones que anidan en la historia, en las historias singulares de las formaciones sociales. Quizás esperanzados en que éstas contradicciones, las del proceso de cambio, anulen sus propias contradicciones históricas, la de las oligarquías, la de las burocracias, la de los voceros del “pragmatismo” de la sumisión y subordinación, contradicciones de las clases dominantes. Contradicciones políticas manifiestas en los fracasos e discordancias legendarias de las formaciones coloniales y periféricas del sistema-mundo capitalista. A estos sepultureros debemos decirles que, cuando se abre un proceso político, como el abierto por los movimientos sociales y las luchas indígenas, no se clausura este horizonte despejado, aunque fracase un gobierno, que no necesariamente ha respondido adecuadamente, desplazándose en la explanada del horizonte abierto, sino, mas bien, ha mostrado su apego al pasado, inmovilizándose en el umbral. El horizonte queda abierto como desafío, como visibilidad, como espacio que hay que recorrer. Esta es la tarea, tanto política como epistemológica, reconducir un proceso contradictorio y dar apertura una comprensión y conocimiento pluralista, en el contexto de las teorías de la complejidad y las cosmovisiones indígenas.

 

Miseria de la crítica

¿Cuándo la crítica es crítica? ¿Qué es la crítica? La crítica, que viene del griego, de κρίνειν krínein, que quiere decir discernir, analizar, separar; de las que deriva κριτικός kirtikós y κριτική kritikē; es decir, crítico, crítica; relacionado a juzgar, también dirimir. La palabra crítica, la acción de discernir, deriva de la palabra criterio; que connota el uso de conceptos. Ampliando la interpretación etimológica, tomando en cuenta la raíz griega kri(n), derivada del proto-indoeuropeo kr̥n, que, en latín, también deriva en palabras como secretum y discernere,  se puede concluir que la crítica alude al análisis, cuya finalidad es la contrastación, no solo con la realidad sino también con las teorías. Se trata entonces de la consistencia o correspondencia con la realidad, también con la consistencia teórica. Emmanuel Kant llevó la crítica más lejos, cuando establece la crítica como el análisis de las condiciones de posibilidad del conocimiento y de la experiencia. A partir de este desplazamiento epistemológico de la crítica, se pasa a la filosofía crítica, convirtiendo al pensamiento en la mimesis conceptual del movimiento efectivo. Quizás la expresión mayúscula de esta pretensión teórica es la filosofía de la historia. A partir de este paradigma racional, que convierte a la historia en el escenario dialéctico de las astucias de la razón, se desprenden las críticas a los corpus teóricos con pretensiones científicas. Karl Marx desarrolla la crítica de la economía política.

 

Se ha hablado de la crítica, de la crítica de la crítica, también de la crítica general o generalizada. De alguna manera, este decurso se enuncia en la filosofía dialéctica, tanto en su versión “idealista” como en su versión “materialista”. En este último caso la crítica forma parte de la política, como realización de la filosofía. También el marxismo es sometido a la crítica por las corrientes postmarxistas. La crítica, en sus modos variados, forma parte de las prácticas teóricas, filosóficas, epistemológicas y científicas; si se quiere, forma parte de las contrastaciones teóricas, lógicas, epistemológicas y metodológicas. La crítica adquiere otras connotaciones en la hermenéutica; en este caso la crítica tiene que ver con la interpretación del texto en el contexto; en principio, de textos, después, de contextos histórico-culturales. El método del círculo hermenéutico es un claro ejemplo de esta forma de crítica, que adquiere el sentido de la interpretación de nunca acabar. Jacques Derrida lleva la crítica hermenéutica más lejos con la deconstrucción, cuando la crítica se comporta como el desmontaje de textos, que suponen tejidos y capas de tejidos. La deconstrucción articula etimología, interpretación narrativa, interpretación conceptual, interpretación simbólica, interpretación metafórica, conectadas con interpretaciones histórico-culturales y políticas.

 

Estamos pues ante una herencia acumulativa de la arqueología de la crítica. En el presente, se espera que la crítica recoja esta herencia o, por lo menos, parte de ella. De ninguna manera se espera que se pretenda que sea “crítica” una narrativa “ideológica”, sobre todo tratándose de una de las “ideologías” conservadoras. No se puede llamar crítica a la reducción de la obra de una autor a una caricatura, después, ejercer sobre esa caricatura la pretendida “crítica”.  Esto no es nada más que un discurso prejuicioso. Se puede estar de acuerdo o no con un autor, con su obra, con la pertinencia o no de su obra; sin embargo, cuando se trata de la crítica de esa obra y ese autor, se requiere la comprensión de la estructura de la obra, la estructura conceptual de la obra, incluso si se trata de desplazamientos estructurales y conceptuales de la obra, definiendo distintas etapas. Cuando se obtiene la composición narrativa y teórica de una obra, entonces se está en condiciones de iniciar la crítica del texto o del conjunto de textos, que hacen al contexto hermenéutico de la obra.  Si se reduce la obra a una caricatura, lo único que puede salir es otra caricatura de “crítica”, no la crítica en sentido pleno de la palabra.

 

Llama la atención la pobreza de la “crítica” de la obra de René Zavaleta Mercado. Se parte de las premisas prejuiciosas, de partida, de que el autor aludido no piensa bien Bolivia, no piensa bien la sociedad. Nunca se expresa claramente el referente con el que se contrasta, referente que, se supone, corresponde a la verdad de la sociedad y a la verdad de Bolivia. Las fallas de la obra o del pensamiento del autor, inherente a la obra, tienen que ver con que no es un pensamiento democrático, es un pensamiento determinista y es un pensamiento populista. ¿Es esta una crítica? El eje central de la argumentación consiste en encontrar una composición doble en el pensamiento de Zavaleta, heredero del ideologüema del nacionalismo revolucionario y de la teoría marxista. De esta teoría hereda el determinismo histórico, de la que no escaparía Zavaleta, a pesar de su apego y recurso a las concepciones gramscianas del marxismo, que ya ventilan desplazamientos teóricos y conceptuales. Por otra parte, el otro eje de la argumentación tiene que ver con la concepción dramática del destino de la nación; una nación arrebatada por la dependencia y la subordinación a la dominación extranjera. En otras palabras, la crítica develaría, supuestamente, un discurso y una interpretación de victimización.

 

Resulta difícil reconocer la obra de Zavaleta en esta interpretación tan esquemática y maniquea, independientemente de la inclinación por las concepciones del autor. El método de la crisis como procedimiento de conocimiento no puede ser reducido a la violencia, al deseo de violencia, que no sería otra cosa, que deseo de venganza. Es cuando se delata esta supuesta crítica; muestra sus enormes vacíos en lo que respecta a la descripción adecuada de la obra, al manejo de los conceptos de la narrativa zavaleteana. Nada más lejos de los sentidos implícitos en las escrituras, en la formación discursiva y enunciativa de Zavaleta.

 

No se entiende por qué tendría que ser determinista la tesis de la formación social abigarrada, tesis principal de la teoría de Zavaleta. En resumidas cuentas la formación social abigarrada alude a la complejidad de la formación social, a la yuxtaposición de sus formas, contenidos y expresiones. Esto no puede ser, de ninguna manera, determinismo. Tesis de donde se desprenden el concepto de crisis, que viene a ser, en Zavaleta, un concepto epistemológico, también una configuración problemática, que debe ser desbrozada a partir de la lectura de la crisis, que tiene connotaciones políticas, también sociales y culturales; se está hablando de la crisis de Estado; no de la violencia descarnada. Parece que el “crítico”, en este caso, tiene problemas con los fantasmas de la violencia, que le impiden elaborar una crítica, empujándolo a una diatriba contra sus propios fantasmas.

 

No se reconoce ninguno de los capítulos de Lo nacional-popular en Bolivia, obra póstuma de Zavaleta. La querella del excedente, capitulo donde el autor trata de la guerra del pacifico, es reducida a síntomas del resentimiento; dejando de lado el sugerente análisis de Zavaleta sobre las características estatales de Chile, Perú y Bolivia, las diferencias sociales y culturales, las condiciones diferenciales de sus tendencias económicas, sus estructuras económicas y estructuras de poder, a pesar de las analogías de formas jurídicas.   No se toma en cuenta El mundo de Willka, capitulo intenso, donde se relata y analiza la Guerra Federal, en el contexto del sistema-mundo capitalista. No está pues Zavaleta, la obra del autor, en el objeto de esta “crítica”. Nos encontramos con los fantasmas y miedos del pretendido “crítico”.

 

 

Teoría política boliviana[14]

 

Sospecho que con la decadencia del MAS, es decir, con las consecuencias políticas, por no seguir con el proceso de cambio, y embarcarse en círculo vicioso del poder, repetimos la triste historia del tiempo de las cosas pequeñas, de aquel tiempo del que hablaba Sergio Almaraz Paz. Sin embargo, esta revolución, la del  52, fue nuestra revolución, cuando nos constituimos como nación, como Estado-nación efectivo, no solamente jurídico. No supimos defender lo que quedaba de esa revolución en 1964. Era como abandonar a un familiar ante el peligro de muerte, justificar el abandono por haberse descarriado. Ahora pasa lo mismo, la decadencia en el MAS y del gobierno es alarmante; empero, son nuestros monstruos, emergidos de la movilización prolongada. La vieja rosca, la nueva rosca, el eterno retorno de las roscas quiere sacar la cabeza. Ellos creen que es el anuncio de su retorno. La tarea es difícil; no podemos dejar de hacer la crítica, buscar la profundización de un proceso de cambio «traicionado», por un lado; tampoco podemos dejar que las eternas roscas saquen la cabeza, por así decirlo, y pretendan decirnos lo que siempre nos han dicho, mostrarnos sus miserias y mezquindades como verdades. Volvemos a momentos decisivos como los de 1964. Debemos defender lo poco que queda del proceso de cambio, sin dejar de hacer crítica, sin dejar de hacer activismo, sin dejar de mantener el fuego para que una chispa vuelva a incendiar la pradera.

 

 

Conversaciones con Luis Minaya

 

¿Cómo interpretar una escritura, incluso si esta sufre sus desplazamientos y transformaciones? ¿Cómo interpretar una obra, que es lo que se llama en referencia a un conjunto, más o menos secuencial, de escritos, si se quiere a una constelación de textos? ¿Cómo interpretar la obra de René Zavaleta Mercado? Estas son las preguntas que nos hacemos en la segunda década del siglo XXI, cuando asistimos a la decadencia de un “gobierno progresista”, que, en vez, de profundizar el proceso de cambio, ya sea en transiciones lentas, si es que no se lo quiere hacer o se cree que no se puede hacerlo  más rápido, ha optado por lo de siempre, por el circulo vicioso del poder. Nos hacemos estas preguntas cuando una lectura rápida, provisional, conservadora, pretende descalificar a la obra de Zavaleta, descalificando también al autor, sin más argumentos que los prejuicios cultivados en el espíritu de revancha  de las élites derrocadas. Escribimos en La episteme boliviana sobre este iluminismo criollo y mestizo, que efectuó la interpretación crítica de la historia política y de la historia económica de Bolivia, ocasionando una especie de paradigma de interpretación de la formación social boliviana[15]. Es, sin duda, un acontecimiento intelectual, pues se teorizaba, se construían interpretaciones, corpus enunciativos, para hacer inteligible la formación social abigarrada. Frente a este aporte, la intelectualidad conservadora no mostró más que sus miserias; repeticiones e imitaciones deslucidas de lo que le parecía honorable de las teorías universales de la modernidad. Por otra parte, la formación discursiva conservadora criolla hacía gala de sus vacíos y lagunas, sobre todo de su miopía, al no ver, no percibir, no comprender ni explicarse el país en el que vivían.

 

Como decía Hugo Zemelman Merino, Zavaleta era elocuente en la exposición luminosa de conceptos plásticos, cargados metafóricamente, casi figuras poéticas. Seres humanos como René Zavaleta se encuentran conmovidos por los espesores históricos de su país, del que tienen la memoria de las huellas inscritas en sus territorios, cuerpos y ciclos. Hablan, si se quiere, piensan, con todo el cuerpo. No se sienten externos a una realidad, que para otros se convierte en un objeto de estudio. Forman parte de ella, viven, sufren y se alegran con las contingencias, avatares, planos y espesores de intensidad de esa realidad. Bolivia para Zavaleta era su pasión, el amor perdido que hay que recuperar. Sus escritos, en todas sus etapas, la más vinculada al ideologüema del nacionalismo revolucionario, la de transición a un marxismo gramsciano, la de un desplazamiento a un más allá del marxismo, cuando intenta percibir desde los ojos de Willka, son escritos con sangre, como exigía Friedrich Nietzsche, son dispositivos a usarse en acciones emancipadoras de un país atrapado en las mallas de la colonialidad y en las redes del sistema-mundo capitalista.

 

La intelectualidad conservadora no lo ha querido a Zavaleta; les parecía una hecatombe discursiva, una convulsión pasional que iluminaba con sus irradiaciones interpeladoras. No lo quieren, ahora, habiéndonos dejado hace un buen tiempo, pues sus escritos recuerdan a esta ardiente llamarada de palabras, que quema. No se le puede perdonar a este intelectual cholo, erudito e irreverente, por estas pretensiones iluministas. Los intelectuales, según ellos, de nuestro continente, de las periferias del sistema-mundo capitalista, deben honrar a las verdades universales institucionalizadas. Además, deben decirse estas verdades, con calma, mesura, con voz de profesor aburrido, a un ritmo de letanía amarga. Zavaleta era todo lo contrario, seducía a su auditorio, hablaba efusivamente, exponía intempestivamente, desplegando largas disertaciones eruditas y críticas.

 

Hay que leer sus escritos entonces acercándonos a su percepción apasionada del país. Debemos encontrar, primero, sus intuiciones asombrosas, para captar los sentidos inmanentes de la experiencia social, transmitidos a su escritura, abordados con la singularidad de su formación. Después podemos interpretar los conceptos. Esto para evitar exegesis como de diccionario, deducidas de paradigmas teóricos institucionalizados. Un concepto puede conllevar su efecto abstracto, su irradiación general; empero, cuando se lo uso en un discurso, en un escrito, adquiere connotaciones propias, singulares; sólo se lo puede decodificar atendiendo a la experiencia y a la memoria social e individual.

 

En la Formación de la consciencia nacional Zavaleta parte del acontecimiento de la guerra del Chaco. La considera una experiencia conmovedora e inaugural de la consciencia nacional. ¿Qué hay de criticable en esta premisa? ¿Colocar el nacimiento de la consciencia nacional, por lo tanto, del Estado-nación efectivo, en este acontecimiento bélico, y no en la guerra de la independencia? ¿Por qué tendría que ser la guerra de la independencia El nacimiento del Estado-nación y no, mas bien, uno de los nacimientos, quizás abortados? Pues el Estado-nación no se termina de constituir en su materialidad institucional jurídica, política, social, económica y cultural. Esta manera de asumir el análisis forma parte de lo que Michel Foucault considera los discursos histórico-políticos, a diferencia de los discursos jurídico-políticos.

 

Los discursos histórico-políticos son críticos de la dominación; se estructuran como interpelación a las dominaciones. La guerra es un concepto que hace inteligible la formación social, precisamente en su crisis, como enunciaba Zavaleta. De esto se trata la tesis inicial de este intelectual crítico. Independientemente si se está de acuerdo con esta tesis, si se quiere con el paradigma histórico-político, que se tenga más apego al paradigma jurídico-político de legitimación del poder, lo importante es seguir la estructura de esta interpretación de la realidad histórica y social de Bolivia, seguir su lógica. Si se quiere criticar, no hay que perder de vista la descripción del cuadro conceptual. Sin embargo, la pretendida “crítica” no hace esto; prefiere bañarse en sus propios prejuicios, usar la regla de su formación académica, como si esta fuera aplicable universalmente, además de desatender a las propias corrientes y debates contemporáneos en las teorías, por lo tanto al cuestionamiento de las pretensiones de verdad y de las pretensiones de universalidad de las teorías institucionalizadas.

 

Esta pose de nobleza no hace otra cosa que desatender lo que lee; por lo tanto alejarse del texto y extraviarse en sus recónditos miedos. Esta lectura conservadora de la obra de Zavaleta no solamente es “ideológica”, sino es represiva consigo misma, no se da la oportunidad de comprender la obra, de entenderla, incluso para criticarla.

 

En Lo nacional-popular en Bolivia nos encontramos a un Zavaleta que ha dejado como sedimentación de su memoria al ideologüema del nacionalismo revolucionario, que ha incursionado en la formación marxista, adscribiéndose a la crítica gramsciana, que articula imprescindiblemente, en su inmediatez, la estructura económica y la superestructura ideológica, jurídica y política. No hay determinismo, sino lo que el marxista italiano llama bloque histórico. El concepto de bloque histórico debe interpretarse epistemológicamente como entrelazamiento de estructura y superestructura, antes que como bloque de clases sociales, como el gramscianismo vulgar acostumbra. Sobre o, mas bien, dentro esta concepción de totalidad intrínseca se puede deducir, si se quiere, la descripción del bloque de clases o alianza de clases. Zavaleta no es, de ninguna manera, ajeno a esta concepción, más hegeliana, que engelsiana, de la estructura social. Mal se puede decir que Zavaleta es determinista. Esto es no haberlo entendido.

 

En Lo nacional-popular también se nota a un Zavaleta preocupado, como no lo había hecho antes, por la problemática colonial, en el sentido de la dominación estatal sobre las naciones y pueblos indígenas. Ahí está, como corroboración de lo que decimos, el capítulo de El mundo del temible Willka; también su replanteamiento de la concepción espacial. Esta intuición como condición de posibilidad de la experiencia, en el capítulo sobre La querella del excedente. En La querella del excedente el tema es la pérdida de Atacama en la guerra del pacífico; el análisis es sobresaliente, al margen y  muy lejos de los revanchismos y chauvinismos acostumbrados, Zavaleta desmenuza la condición de posibilidad histórica territorial, el efecto des-articulador de la pérdida de un espacio acoplado a los archipiélagos andinos. Espacio borrado por la mirada oligárquica, que sólo entendía como territorio la extensión de sus fincas y de sus minas. Analiza las condiciones y las composiciones de los tres Estado-nación en guerra; Bolivia, Chile y Perú. Para decirlo resumidamente y no hacer una larga exposición al respecto, la estructura gamonal del poder en Bolivia y Perú debilitan a estos estados en su capacidad de respuesta, de defensa de sus territorios; en cambio, la transición del gamonalismo chileno hacia una burguesía pujante, consigue la modernización institucional y de sus aparatos bélicos del Estado-nación chileno. Sin alargarnos, de todos modos, en ambos casos, la cuestión indígena es parte la composición y las razones de la guerra del pacífico. El Estado-nación criollo chileno reinicia la guerra contra los pueblos indígenas del sur, sobre todo con la nación y pueblos mapuches, como preludio de la guerra del pacífico. Por el otro lado, dos Estado-nación, con preponderante población indígena, van a la guerra enseñoreados de sus tenencias, riquezas y sus dominaciones coloniales. Como dice Zavaleta, la guerra estaba pérdida de antemano, si es que no se acudía a transformaciones estructurales e institucionales de estos Estado-nación, perdidos en el ostracismo de sus oligarquías criollas.

 

Comparando la guerra del pacífico, la guerra federal y la guerra del chaco, Zavaleta observa que sorprende que la sociedad no haya respondido, como corresponde en estos momentos, a la pérdida de Atacama, que haya tardado en asimilar esta pérdida hasta muy tarde; que la que sabía que se perdía el litoral, la oligarquía gobernante, creyó que no era una pérdida irreparable. Por eso prefirió negociar el Atacama, recibiendo dinero y un ferrocarril a cambio; firmando esta entrega en el Tratado de 1904. En cambio la guerra federal fue un acontecimiento estatal; lo profundo de la sociedad se movilizó, la estructura misma del Estado se conmovió y terminó no solo de desplegar su crisis, sino de transformarse. De un Estado-nación patrimonial se pasó a un Estado-nación jurídicamente liberal, con instituciones liberales, que pretendían encaminarse al progreso y al desarrollo. Sin embargo, la ilusión jurídica liberal y la restringida malla institucional liberal no podían ocultar a la inmensa mayoría poblacional, ajena a esta burbuja jurídica-política, que tampoco dejaba de ser oligárquica, aunque esta transitaba seriamente  a conformar una burguesía minera. Es la guerra del chaco la que vuelve a conmocionar al país entero; las clases sociales, los pueblos, mestizos e indígenas, se encuentran en las arenas del chaco, confraternizan en las trincheras y se abrazan en la muerte. Para Zavaleta este acontecimiento, en su singularidad, se convierte en la matriz de la consciencia nacional.

 

El momento constitutivo y la disponibilidad de fuerzas son dos conceptos que conciben la intensidad del acontecimiento, momentos históricos creativos, de desplazamiento y de posibles rupturas. Momentos de articulación desmesurada y de apertura enérgica. Se puede decir que el método de la crisis como procedimiento para hacer inteligible las formaciones sociales abigarradas, el momento constitutivo y la disponibilidad de fuerzas, son concepciones que elaboran un pensamiento propio en Zavaleta. Esta propiedad del pensamiento singular, en su etapa “madura”, no pertenece al ideologüema del nacionalismo revolucionario, tampoco a la concepción marxista gramsciana; ya forma parte de una nueva etapa del pensamiento intenso de este intelectual militante y comprometido. Si bien esta etapa ha quedado inconclusa, debido a su muerte temprana.

 

 

En torno a La querella por el excedente

En el capítulo de La querella del excedente se analiza el Estado, la formación del Estado-nación en Bolivia, Chile y Perú. Se analiza el Estado en relación al excedente, a la disponibilidad y al óptimo de la ecuación Estado-sociedad. El excedente, de por sí, no garantiza la disponibilidad; es decir, la retención y la absorción del excedente por la materialidad estatal; cierta absorción del excedente no garantiza el logro del óptimo de la ecuación Estado-sociedad. Entonces la pregunta es sobre las condiciones de posibilidad histórica, las composiciones y combinaciones históricas adecuadas, que hacen posible el óptimo. René Zavaleta Mercado considera que el análisis del juego de estas condiciones de posibilidad históricas, de estas composiciones y combinaciones históricas se hace posible en la contrastación de los momentos constitutivos. Las historias de las sociedades y los estados están erigidas por momentos constitutivos, momentos que inscriben en los decursos estructuras estructurantes, por así decirlo, usando en nuestra interpretación un concepto de Pierre Bourdieu, de los desenvolvimientos de la historia misma. Las estructuras estructurantes de los momentos constitutivos pueden dar lugar a la apertura de recorridos al óptimo o, por lo contrario, pueden clausurar estos recorridos históricos, en los periodos correspondientes, donde el momento constitutivo hace, a la vez, de matriz y de horizonte.

En la región andina un momento constitutivo inaugural fue la estrategia social desplegada de la articulación y complementariedad de los pisos ecológicos; estrategia sobre la que se establecen las formaciones sociales andinas precolombinas, desde las formas complementarias de las comunidades nómadas hasta el Estado Inka, institución cultural y territorial compleja, que articula la constelación de ayllus y markasdel Tawantinsuyu, pasando por la conformación transversal de las alianzas políticas y territoriales de los ayllus.  Otro momento constitutivo es la conquista y la colonización,  momento constitutivo éste que ha requerido des-constituir, primero, el momento constitutivo andino y su irradiación cultural y territorial. Zavaleta encuentra que la viabilización al óptimo se hallaba en el momento constitutivo andino y se clausura, de alguna manera, en el momento constitutivo de la conquista. Para lograr otro óptimo en el horizonte históricoirradiado por el momento constitutivo colonial se requería transformaciones estructurales e institucionales del Estado colonial; cosa que no ocurrió, salvo, de manera improvisada, en la emergencia de la guerra contra las naciones y pueblos indígenas, sobre todo en el caso de la historia de Chile. Los españoles derrotados en el sur, amenazados por el asedio indígena, fueron obligados a modificar la forma organizativa de hueste de conquista para conformar un ejército. Este aparato de guerra se instaura como la matriz del Estado. Después de la guerra de la independencia, esta es la herencia colonial del Estado-nación de Chile, Estado-nación, por cierto oligárquico; empero, obligado a la convocatoria autoritaria a toda la población. El gobierno del periodo de la guerra del Pacífico no podía comenzar la guerra de expansión al norte sin antes tratar de resolver el problema pendiente dejado por los españoles, la dominación estatal sobre las naciones y pueblos indígenas del sur. Por eso, retomó la guerra contra los indígenas, como preludio de la guerra del Pacífico.

El Estado-nación de Chile se había preparado para guerra con tiempo de anticipación, teniendo como antecedente que se trata de un Estado que nace no solamente en la guerra y por la guerra, sino guerreando efectivamente contra los indígenas. El antecedente de esta guerra, la del Pacífico, se encuentra en la guerra contra la Confederación peruana y boliviana, que era el proyecto asumido por el Mariscal Santa Cruz. En esa guerra, el ejército chileno apoya a la oligarquía costeña peruana en su lucha por la hegemonía contra la oligarquía serrana, que era una de las bases de la composición de la Confederación. Se trata de una guerra del interior contra la costa, una guerra ente los proyectos estatales del interior contra los proyectos estatales de los puertos, cuya mirada se encuentra en el mercado internacional. Esta guerra la perdió el interior, la perdió la Confederación; este es el desenlace compartido por otras guerras equivalentes en el continente. Ganó el mercado internacional contra la posibilidad de un mercado interno, ganó la oligarquía porteña contra las oligarquías del interior, que se encontraban en alianzas con estratos populares. Se puede decir también que las derrotas del proyecto hegemónico endógeno respecto al proyecto hegemónico exógeno, fueron momentos constitutivos distribuidos en la geografía del continente, en coyunturas decisivas. Clausuraron la posibilidad de óptimos estatales-sociales en la configuración histórica posterior de los Estado-nación del continente, desplegando ecuaciones histórico-políticas, por así decirlo, inciertas e inestables, manifestando permanentemente la crisis múltiple de los estados.

A la guerra del Pacífico asistió el Estado chileno preparado para la misma, en cambio, el Estado de Bolivia y el Estado del Perú se encontraron, como quien dice, desnudos, descubiertos en sus propios apuros, en sus propias vulnerabilidades, sin capacidad de disponer de todas sus fuerzas, pues, si bien contaban con el excedente, hasta en demasía, respecto de Chile, no tenían disponibilidad y estaban lejos del óptimo.  Esta guerra se la podía vencer en una guerra larga y en la sierra, en el interior; sin embargo, las burguesías liberales de Perú y Bolivia, más volcadas al proyecto portuario de mercado internacional, conspiraron contra esta posibilidad de resistencia y guerra prolongada. Prefirieron pactar con el vencedor. El país que más perdió en esta guerra fue Bolivia,  al perder el Atacama y clausurar su salida portuaria, que serviría tanto al proyecto endógeno como al proyecto exógeno. La oligarquía gobernante prefirió abandonar la guerra con anticipación, dejando al Perú pelear por tres años, después prefirió canjear el Atacama por dinero y un ferrocarril. Esta miseria política, diplomática y estatal de la oligarquía boliviana muestra patéticamente cuan lejos estaba de no sólo el óptimo sino incluso de la voluntad de disponibilidad.

Las guerras de los pueblos del interior y las oligarquías porteñas

En Guerra periférica y geopolítica regional[16] escribimos:

La  Guerra contra la Confederación Perú-Boliviana concurre desde el año  1836 hasta 1839. Se enfrenta la Confederación Perú-Boliviana  a la alianza formada por peruanos contrarios a la confederación y la República de Chile.

Cuando se dio lugar la Confederación Perú-Boliviana, la reacción de la oligarquía costeña fue contraria; se opusieron contra lo que consideraron era el dominio de la sierra peruana y boliviana.  Destacamentos peruanos al mando de Felipe Santiago se enfrentaron a las fuerzas confederadas. El desenlace del enfrentamiento bélico fue favorable a la Confederación, culminó con la derrota y fusilamiento de Salaverry. La flamante Confederación andina no sólo tuvo que enfrentar esta oposición peruana y chilena, sino también el desacuerdo argentino; la Confederación Perú-Boliviana  combatiría a la Confederación Argentina, dirigida por Juan Manuel de Rosas. En las batallas emprendidas  en este frente de guerra se pugnaron territorios del altiplano. En este caso, también el ejército confederado de Andrés de Santa Cruz  consiguió imponerse.

Empero, básicamente la guerra confederada se desenvuelve en el enfrentamiento de la Confederación Perú-Boliviana con la República de Chile, que apoyaba a peruanos contrarios a la confederación. Estos “restauradores” deseaban la reunificación del Perú y la expulsión de Santa Cruz del poder.

La segunda fase de la guerra culminaría con la victoria de las tropas del Ejército Unido Restaurador,  ocasionando la disolución de la Confederación Perú-Boliviana, dando con esto también culminación al protectorado de Andrés de Santa Cruz.

¿Por qué se opuso Diego Portales a la Confederación Perú-Boliviana? ¿Por qué también lo hizo la Confederación argentina? ¿Por qué los peruanos del norte se alzaron en armas contra la Confederación andina? Revisando los hechos,  tal parece que en tiempos de Andrés de Santa Cruz, Bolivia contaba no sólo con un estratega y estadista, sino también con un ejército capaz de hacer frente a dos guerras casi simultáneas. Este general de Simón Bolívar, oficial curtido en la guerra de la independencia, era como la presencia o la proyección de una época gloriosa, de la cual devienen todavía los aires de la Gran Colombia. En el caso del Mariscal de Calahumana, incluso podemos no sólo tener en cuenta la extensión geográfica del Virreinato del Perú, sino incluso del Tawantinsuyu. Se trataba de buscar corregir los errores locales del nacimiento de las repúblicas independientes. Ahora bien, ¿por qué no entró en este proyecto Chile? No eran estructuras sociales tan distintas, aunque había más analogía entre las estructuras sociales de Bolivia y Perú. Al final se trataba de repúblicas que habían sido liberadas por los ejércitos independentistas de Simón Bolívar y San Martin, quienes se pusieron de acuerdo en Guayaquil, sobre el curso a seguir. Cuando estos países se vieron amenazados por la flota española que incursionaba el Pacífico, confraternizaron para afrontar la amenaza. ¿Qué ocurrió en los 40 años posteriores a la finalización de la guerra de la Confederación para que la situación cambie, para que la correlación de fuerzas cambie tan drásticamente, que la ventaja cualitativa la tenga Chile contra Bolivia y el Perú?

La oposición de Portales a la Confederación fue enunciada claramente: Bolivia y Perú eran mucho más que Chile. De concretarse esta unión era como que el destino de Chile se circunscribiría a un papel modesto. ¿Por qué no pudo pensarse de otra manera? ¿Los intereses económicos que se conformaron al sud, en Santiago, y al norte, en Lima, visualizaron como amenazas la conformación de una Confederación que potenciaba la sierra y los Andes, el interior, contra la costa? ¿Se repetía la misma mezquina perspectiva de las oligarquías locales que se opusieron a la Patria Grande? Bolivia tenía como referente administrativo la Audiencia de Charcas, y como referente económico el entorno potosino, vale decir la economía de la plata, que comprometió a una geografía que venía desde Quito y llegaba a Córdoba. Esta economía, que podemos llamar endógena, con cierta cautela, se contrapone a la economía de la costa, altamente articulada al mercado internacional de la revolución industrial. ¿No se podía combinar ambas geopolíticas, ambas estrategias económicas? ¿Por qué tendrían que ser dicotómicas? Tal parece que en estas contradicciones se encuentra la explicación de las tensiones entre el interior, las provincias del interior, y las capitales, que tienen la mirada puesta en la costa, que los subordina al mercado internacional. La guerra gaucha, de las provincias del interior contra Buenos Aires, parece tener el mismo sentido. Así también la guerra de la triple alianza, Argentina, Brasil y Uruguay, contra Paraguay, país que conservó una perspectiva endógena.

El ciclo del capitalismo de la revolución industrial, bajo hegemonía británica, arrastró los centros económicos de los países periféricos a la costa, condicionando sus economías a circunscribirse a una división del trabajo internacional, a una geopolítica capitalista, que los condenaba a ser países extractivistas. No es pues inapropiado nombrar a la guerra del Pacífico como guerra del guano y del salitre, la querella del excedente. Estos países periféricos, involucrados en la guerra, disputaron el excedente para satisfacer la demanda británica y europea. La guerra que  se peleó fue para favorecer a sus oligarquías, que eran intermediarias del capital británico. Las oligarquías locales no podían tener otra perspectiva que la de sus intereses locales; era entonces imposible que de ellas se genere una perspectiva integral. Entre las incipientes burguesías nativas, boliviana, chilena y peruana, con sus propias contradicciones coloniales,  enfrentando a sus poblaciones indígenas, aunque lo hagan en distintos contextos y de distinta manera, la que parece haber resuelto, para entonces, problemas de constitución de clase, es la burguesía chilena, en tanto que las burguesías boliviana y peruana, todavía se debatían en la ambigüedad de proyectos contrastados. Entre persistir en la dominación gamonal, latitudinaria y colonial, o transformar su dominación, modernizando sus relaciones de poder, proletarizando a su población.

La burguesía chilena, intermediaria del capital hegemónico, no encontró otra cosa, como proyecto propio, que expandirse, controlar los recursos naturales que sus vecinos no sabían explotar ni administrar. Se trata de una guerra de conquista de mediana intensidad. Se puede decir que la estatalización en Chile se dio más rápidamente que en Bolivia y Perú, a quienes les costó más tiempo conformar un Estado-nación. Parece que es en el transcurso de esas décadas, que vienen desde los treinta y van hasta los setenta del siglo XIX, que la burguesía trasandina se inclina por una estrategia militar. Concretamente se prepara para la guerra; desde la guerra contra la Confederación Perú-Boliviana hasta la Guerra del Pacífico, concurren reformas institucionales administrativas y militares, tendiendo a una modernización, equipamiento, disciplina y adecuación a las tácticas y estrategias de la guerra moderna, para ese entonces. En cambio, parece no concurrir esto ni en Bolivia ni en el Perú, que enfrentan la guerra con los resabios de la guerra de la independencia y la guerra confederada.

Zavaleta Mercado habla de disponibilidad y de óptimo. Dice que el Estado chileno logró esta disponibilidad de fuerzas y un óptimo para cuando estalló la guerra del Pacífico. Lo que no ocurrió con Bolivia y Perú, que contaban con excedente, pero no con disponibilidad de fuerzas y un óptimo. Zavaleta cree ver que la militarización del Estado chileno tiene que ver también con la contingencia de la constante amenaza de la guerra indígena; Chile se vio obligado a conformar un Estado fortaleza, encargado de cuidar y definir las fronteras permanentemente. Puede ser; empero, esta característica también la compartían Bolivia y Perú, aunque en otro contexto y de otra manera. Es preferible concentrarse en dos aspectos: 1) la mejor adecuación y adaptación de la burguesía trasandina a las demandas de materias primas de la revolución industrial, logrando pautas de reproducción social más afines al nuevo ciclo del capitalismo; y 2) la reorganización y modernización del Estado, incluyendo, claro está, de la armada y del ejército.

La hipótesis de interpretación es la siguiente:

La guerra confederada forma parte de las historias de las guerras entre el interior y la exterioridad misma de la formación económico-social, entre los proyectos endógenos y los proyectos exógenos. La historia de estas guerras más se parecen a la historia de guerras civiles entre las provincias del interior y la capital, núcleo primordial de la externalización. Este tipo de guerras civiles se han dado en todo el continente americano; también podemos considerar, como formando parte de esta tipología, guerras que se presentan como guerras entre estados, como es el caso de del guerra confederada, así también como la guerra de la triple alianza contra Paraguay. Este país era el ejemplo de un proyecto endógeno en marcha y consolidado; tuvo que enfrentarse a tres proyectos económicos, políticos y sociales exógenos. No parecía posible la convivencia entre ambos proyectos confrontados. El ciclo hegemónico de la revolución industrial exigía una clara división del trabajo internacional, una definida geopolítica que diferenciará los centros de las periferias del sistema-mundo capitalista. Así como convertir a las periferias en espacios de compra de los productos manufacturados, siendo economías primario exportadoras. La orientación económica, social y política paraguaya era, en el siglo XIX, un desafío a la geopolítica del sistema-mundo capitalista del ciclo de la revolución industrial.

La guerra confederada andina no dejó de connotar estas características de una suerte de guerra civil entre un interior y una exterioridad, aunque ésta forme parte de la propia formación social y económica. La contradicción entre los intereses de una oligarquía costeña y otra oligarquía serrana hablan de ello. En el espacio discursivo e “ideológico” se puede notar también este contraste, cuando los voceros y políticos costeños calificaban a Andrés de Santa Cruz como “serrano”, queriendo usar este término despectivamente; incluso se lo calificó de “guanaco de los Andes”.  Ahora bien, los actores involucrados no tienen que ser plenamente conscientes de estas contradicciones; empero, basta que sus acciones y perspectivas se involucren en una proyección distinta a la de subordinación al mercado externo, como para marcar la diferencia; así, como al contrario, adecuando, mas bien, la forma Estado a este requerimiento. Puede pensarse que el proyecto de la Confederación era una reminiscencia del proyecto independista integral de la Gran Colombia; se puede incluso concebirlo como una reminiscencia de  la convocatoria de Tupac Amaru de formar una gran nación desde el Pacífico hasta el Paititi. Como reminiscencia ya no tenía el alcance que contenían los proyectos de la Patria Grande; sin embargo, era, esta proyección disminuida, una actualización, en menor escala, de aquellos.

La derrota del ejército confederado era una derrota más del interior contra la costa, de la interiorización contra la externalización, de los proyectos endógenos contra los proyectos exógenos. Se puede decir también que la derrota de la Confederación anticipa la derrota de Bolivia y Perú en la guerra del Pacífico, aunque esta guerra es de otra índole.  Ya no se trataba de una guerra entre un interior y la externalización, entre unos proyectos endógenos y otros proyectos exógenos, pues claramente los tres países optaron por la externalización, por el proyecto exógeno, por el modelo extractivista de sus economías. La guerra del Pacífico fue una guerra de tres proyectos de externalización, fue una guerra por el excedente para externalizarlo. Cuando decimos que la derrota de la Confederación anticipa la derrota de la guerra del Pacífico, decimos también que, la burguesía chilena fue más eficaz con la conformación y consolidación de este modelo, procurando una modernización institucional, administrativa, educativa, militar, adecuada a los tiempos de la revolución industrial. Las oligarquías peruana y boliviana se adormecieron con la externalización de sus excedentes, que los tenían en más que en lo que respecta a Chile, se adormecieron con una suerte de sobrevaloración de sus capacidades, que, viendo los desenlaces, resultaron hartamente obsoletas, dadas las circunstancias y los cambios habidos durante el siglo XIX.

Zavaleta anota otro tópico en el análisis del desenlace de la querella por el excedente. Este es el de la vinculación con el espacio. Considera un vínculo con el espacio en las civilizaciones andinas, pre-coloniales, distinta al vínculo dado en las repúblicas. Mientras las civilizaciones andinas emergían del espacio, nacían del territorio, domesticando plantas, arrancando a la tierra una fertilidad difícil, mediante tecnologías agrícolas innovadoras y la organización colectiva. Las repúblicas producirán el espacio, por así decirlo, conformaban un espacio adecuado al mercado internacional; sin embargo, no todas lograron controlar su propio espacio.

Zavaleta escribe:

“Los espíritus del Estado en Bolivia no veían los hechos del espacio sino como una dimensión gamonal. Lo característico era la forma gamonal del Estado[17]”.           

Refiriéndose al espacio andino dice:

“La agricultura andina, que no en balde es el acontecimiento civilizatorio más importante que ha ocurrido en este lugar y en América Latina entera, y después Potosí o sea Charcas, se organizan y se identifican en torno a este discurso territorial… El Atacama, por lo demás, era de un modo arquetípico una tierra apropiada, incorporada al razonamiento ecológico de esta instancia de los andinos de tal manera que no es cualquier costa apta para el comercio moderno lo que podía ocasionar semejante sentimiento gregario de desagregación[18]”.

Este vínculo ancestral con el espacio se quebró o se redujo a su mínima expresión; ya no es el espacio articulado por las complementariedades, ya no es el archipiélago andino el que hace de matriz territorial reproductiva a la sociedad organizada en comunidades, ayllus, sino es otro espacio o espacialidad el que hace de referente de los flujos y desplazamientos, un espacio mercantil cuya gravitación radica en los núcleos de externalización de los recursos naturales. Es con relación a este otro referente espacial que hay que entender lo que pasó; por qué no reaccionó la sociedad boliviana ante semejante pérdida.

Zavaleta se pregunta:

“Se necesita explicar sin duda por qué la otra Bolivia, la que sí debería ver estas cosas como una adversidad gravísima, tardó tanto en su evaluación. La perplejidad con que vive el cuerpo social una pérdida tan considerable se explica porque la lógica espacial previa, que era en realidad una combinación entre la agricultura andina clásica y el Estado despótico como su culminación natural… se había replegado a lo que será el aspecto de la cristalización u osificación de la historia del país[19]”.   

La respuesta que se da es:

“Recluido en su coto cerrado de la agricultura y practicando una economía moral de resistencia, conservación e insistencia, el vasto cuerpo popular, aunque se demoraría en tomar consciencia del problema, lo haría después con una intensidad que sólo se explica por la interpelación que tiene el espacio sobre la ideología o interferencia en esta sociedad[20]”. 

Conclusiones

1. La teoría del Estado de René Zavaleta Mercado se basa en la disponibilidad del excedentey en la habilitación del óptimode la ecuación Estado-sociedad-territorio.
2. Se trata de una teoría, que podemos llamarla genealógica, que toma en cuenta los momentos constitutivoscomo nacimientos y la irradiación de estos momentos constitutivoscomo emergencias, actualizaciones coyunturales de los momentos constitutivos de referencia.
3. Se trata de una teoría que apunta a evaluar la capacidad auto- determinante de las sociedades, que sólo se puede lograr por el autoconocimiento de sus condiciones históricasy sus procesos inherentes y desatados en periodos constitutivos o des-constitutivos.
4. Encuentra que es la crisis histórica-política-socialla que abre la posibilidad de inteligibilidad de las formaciones sociales abigarradas, al mostrar el bricolaje insostenible de sus yuxtaposiciones, al mostrar las inciertas costuras de la pluralidad, al mostrar el campo de posibilidades alternativas para articular la pluralidad de una manera integral.

 

Hermenéutica de El mundo del temible Willka

¿Cuál la relación entre un acontecimiento acaecido y la formación discursiva que lo interpreta, que, sin embargo, irradia hasta el presente? ¿Cómo interpretar, a su vez, la formación discursiva de otro presente, un presente pasado, en nuestro presente? Nos preguntamos sobre la relación de la guerra federal de 1899 y la formación discursiva zavaleteana. La crisis del Estado-nación oligárquico, que también es una crisis social, abre la posibilidad de inteligibilidad de la formación social abigarrada de entonces, al descorrer las cortinas institucionales y mostrar las costuras forzadas de un Estado constituido en la ilusión jurídica, combinada con la práctica de la dominación colonial sobre las naciones y pueblos indígenas. René Zavaleta Mercado aplica el método de la crisiscomo procesos de conocimiento de la singularidad de la formación social boliviana de entonces. El autor de Lo nacional-popular en Bolivia encuentra que la participación aymara en la guerra federal, aliada al General Pando y los liberales paceños, se da como respuesta a la apropiación de tierras que se dio entre 1868 y 1871, en su primer ciclo, y 1874 y 1899, en el subsiguiente ciclo de despojo. La participación del ejército aymara en la guerra federal se asienta en la memoria larga del levantamiento indígena pan-andino del siglo XVIII. La alianza con los liberales del norte en contra de los conservadores del sur es, en parte, un fenómeno regional. Los paceños, en principio, preferían a los aymaras que a los sucrenses. Sin embargo, la alianza se basa en un acuerdo fundamental para los aymaras, la devolución de las tierras comunitarias usurpadas desde Melgarejo, incluso más antes. En el transcurso de la guerra se observa la autonomía del ejercito aymara respecto a los mandos formales del ejercito liberal; esto, en principio, con la connivencia del mismo Pando, que había nombrado general a Pablo Zárate, el Willka aymara. La guerra federal contenía otra guerra, la guerra de razas[21], la continuidad de la guerra anticolonial; en la medida que se sucedía la guerra, esta significación de la guerra se hizo más evidente. Cuando estaba clara la derrota del ejército del sur, Pando dispuso perseguir a los jinetes fugitivos, más para salvarles el pellejo de manos de la milicia aymara que para cazarlos. El cambio de opinión en Pando se efectuó en los momentos del desenlace bélico, si es que no fue antes; de preferir a los aymaras que a los sucrenses pasó a preferir un acuerdo con los del sur antes que el ejército aymara y un levantamiento indígena acabe con ambos.

El lenguaje de la narrativa teórica de Zavaleta no es descriptivo, es más bien analítico y reflexivo, se detiene a elucidar los hechos, comprendidos como síntomas de la crisis del Estado oligárquico, también como síntomas de una trama histórica donde concurren pretensiones señoriales de una consciencia desdichada y anhelos populares nacionales, acompañando al proyecto alterativo anticolonial indígena. Sin embargo, no es una trama decodificable solo localmente o regionalmente; es menester interpretarla desde el mundo en el que se inserta. El mundo de Willka es el mundo del sistema-mundo capitalista de entonces, en pleno ciclo de la hegemonía británica.   Por lo tanto, es indispensable interpretar el acontecimiento de la guerra federal en el acontecimiento mundo de entonces, en el mundo del temible Willka. Por eso las elucidaciones desde el acontecimiento capitalista y el acontecimiento de la modernidad, ya no solo desde las implicaciones del excedente, sino también desde las irradiaciones y condicionamientos de la acumulación de capital, originaria y ampliada. Implicaciones, por cierto, no economicistas, sino integrales, consideradas en su totalidad, en su efecto totalizador, absorbente, donde se produce la subsunción formal y la subsunción real, donde se recepciona el acontecimiento como intersubjetividad.

El contraste entre las formaciones sociales y los Estado-nación singulares le muestra la variedad de disponibilidades; es decir, de ecuaciones Estado-sociedad, y de óptimos diferentes. La relación con la reforma moral e intelectual de estas disponibilidades y estos óptimos viene desde la renuncia a una reforma intelectual y moral, buscando solo la incorporación al mundo mediante la heurística capitalista, descartando la hermética capitalista, hasta la apuesta por una reforma intelectual y moral radical, pasando por intermedios y combinaciones que coleccionan ritmos y matizaciones de la incorporación económica y reformas intelectuales recortadas. No se trata de hacer valer sólo una finalidad, la de la reforma intelectual y moral radical, frente a otras opciones, sino de evaluar el Estado desde la hegemonía alanzada o no alcanzada. La pregunta crucial es: ¿por qué la oligarquía renuncia a la hegemonía creyendo que sus títulos bastan para validar la diferencia instituida pomo estructura de poder?

Para no dar muchas vueltas en nuestra  interpretación del capítulo El mundo del temible Willka,  diremos que la respuesta, en resumen, se encuentra en la mentalidad señorialde la oligarquía criolla. Una de las claves para explicarse la persistencia tenaz de esta mentalidad señorial, no la única clave, sino una en conexión con otras, es que se trata de un Estado que vivía del tributo indigenal, herencia tributaria colonial. Solo cuando se recupera la economía de la plata se producen desplazamientos;  empero, estos no necesariamente modifican sustancialmente la mentalidad señorial, sino ocasionan cambios en el estilo de gobierno o de gubernamentalidad. Se pasa del estilo impuesto por los caudillos bárbaros al estilo de la simulación liberal electoral.

Lo sugerente del análisis de Zavaleta es esta composición y combinación teórica, donde se articulan herramientas analíticas de la crítica de la economía política, herramientas de la teoría crítica gramsciana de las superestructuras, herramientas de la filosofía de la historia, con interpretaciones de las subjetividades e intersubjetividades sociales, y reflexiones en torno a la experiencia social y memoria social boliviana. En Lo nacional-popular en Bolivia, no se puede decir que Zavaleta  se caracteriza por su nacionalismo revolucionario heredado y por su marxismo, en tono gramsciano, asumido; esta definición es muy simple y esquemática. Es el facilismo de la costumbre académica de clasificar. Desde nuestra interpretación, en Lo nacional-popular Zavaleta desarrolla una teoría propia; de acuerdo con la tesis de Luis Tapia, que propone que se trata de la producción del conocimiento concreto[22].

Las teorías en uso, como herramientas, pierden su perfil propio, cuando son sometidas al trabajo de interpretación y explicación, de una formación social singular. Cuando, combinadas, dan cuenta, a su modo, de esta composición social histórica singular, salen, de la elaboración conceptual, diferentes; no son las mismas teorías; han sido afectadas por el acontecimiento que interpretan. La virtud de Zavaleta se encuentra en esto, en la creación de nuevos conceptos, por lo tanto, de una nueva narrativa teórica. Llama la atención que tanto los pretendidos críticos de Zavaleta, así como los pretendidos seguidores de Zavaleta, pierdan de vista este acontecimiento Zavaleta, que es creación de conceptos y de un corpus teórico propio, correspondiente a la experiencia social y memoria social de un pueblo rebelde. Creen que se resuelve la lectura de Zavaleta encasillándolo en clasificaciones establecidas académicamente. Esta es la flojera de la intelectualidad tanto conservadora como pretendidamente “revolucionaria”, incluyendo a los declarados zavaleteanos.

 

Tesis de las composiciones de las formaciones histórico-sociales singulares

El capítulo El mundo del temible Willka comienza con el problema de la conmensuración; es decir, de la medida y de la magnitud. La medida como verificación del conocimiento positivo; como acto de conocimiento iluminista en un mundo que deviene transformado en su propia vertiginosidad, la de la modernidad, cuando todo lo sólido se desvanece en el aire. La pregunta, en este caso es: ¿qué pasa cuando las formaciones sociales abigarradas impiden la iluminación de la medida y la conmensuración?  En consecuencia: ¿Es posible conocer las formaciones sociales abigarradas? Zavaleta pondera los alcances y las limitaciones de la medida; prefiere moverse en la cualidad del valor,  como síntesis histórica y cultural de las formaciones sociales afectadas e incorporadas al capitalismo. El valor supone la igualación de los hombres, la intersubjetividad constituida en el reconocimiento de las autoconciencias, la autodeterminación a partir del acuerdo entre “hombres libres”.  ¿Qué pasa entonces cuando no hay estos “hombres libres”, cuando se mantienen supeditados o subordinados a dominaciones autoritarias, en el marco de relaciones capitalistas extendidas? Este es el problema primordial al momento del estallido de la guerra federal. En la clase dominante no se tiene consciencia del valor; por eso, se prefiere renunciar a esta valoración, incluso a la valorización; se opta por controlar riquezas, monopolizar tierras, contar con propiedades mineras; empero, no como procesos productivos, sino como fragmentos económicos de la división internacional del mercado.

El valor no deja de ser un hecho histórico-económico; sin embargo, este hecho es mundial, acontece mundialmente, repercute en los países de manera diferenciada, dependiendo de su condición central o periférica. Por eso, a pesar del desprendimiento de la clase dominante periférica, de su falta de consciencia del valor, este concepto es para Zavaleta, crucial para interpretar la crisis en el momento de la guerra federal, independientemente si sus actores comparten o no la certeza del valor. Es reveladora esta parte del capítulo, por su prolijidad reflexiva, sobre todo por su posicionamiento epistemológico, no solo hurgando los conceptos, sino poniéndolos en cuestión ante el desafío del acontecimiento. Zavaleta encuentra un exagerado optimismo en Marx en sus expectativas progresistas de la revolución industrial; observa, mas bien, considera las paradojas de la expansión capitalista de la revolución industrial en la inmensa geografía de los países periféricos.  La expansión de este capitalismo refuerza la consolidación de las castas, de las clases dominantes contrarias a la reforma moral e intelectual, consolida formas autoritarias y despóticas del Estado; afianzando los mecanismos coloniales.

Para Zavaleta el valor es la síntesis concreta de las múltiples determinaciones del mundo moderno. No solamente como plusvalía o valorización económica, como deducen los pretendidos críticos o los pretendidos seguidores, sino como síntesis cualitativa histórico-cultural; para decirlo, en nuestros términos, como plegamiento de la episteme moderna,que considera el tiempo como tiempo de producción, entonces como multiplicidad, tal como lo menciona Zavaleta. Entonces la insurgencia aymara es interpretable desde la incompletud misma del valor en su localidad generada, aunque sea realizada mundialmente. En este sentido, también son explicables los dramas de un Estado-nación incompleto, “aparente”, como dice el autor, pues no logra su óptimo,  no accede a la disponibilidad, precisamente por esta incompletud del valor.

Para decirlo resumidamente, en la época del valor, la valorización se realiza de todas maneras mundialmente, incluso su realización local es peleada por los actores de los dramas históricos, a pesar de que no sean conscientes de ello. Las figuras carismáticas convocativas y las multitudes nacional-populares actúan como disputando la territorialidad de la valorización, en cambio, las figuras oligárquicas regionales prefieren aceptar la externalización de la valorización, con tal de retener la renta y el control del poder. La ponderación o la evaluación de las tramas singulares de las sociedades desde la perspectiva del valor, ayuda a obtener mapas de las composiciones sociales, de las estructuras de poder, de las contradicciones inherentes a las formaciones sociales abigarradas. En este sentido resalta la figura de Belzu encabezando la multitudes rebeldes en la pugna contra la oligarquía, también se explica la aproximación aymara a Pando, contrastando con las otras figuras que expresan, con distintas tonalidades la mentalidad señorial, como las de Melgarejo, de manera brutal, de Ballivián,   de una manera afable,  de Arce y Pacheco, de una manera aburguesada. Aunque Pando no alcance a ser el caudillo popular; lo fue, mas bien, Zarate Willka para las multitudes aymaras, de todas maneras su perfil es decodificado por aproximaciones a las figuras de los caudillos populares, aunque esto haya  ocurrido al principio, decodificándose después de manera opuesta.

De manera elocuente Zavaleta describe esta situación:

Se traza así lo que se puede llamar con propiedad la disputa de las dos sangres o de las dos estirpes en Bolivia. Es un tema que recorre no sólo esta exposición, sino, es obvio,  la propia historia de la que trata esta exposición. Cada sociedad, en efecto, lo vimos en el caso de Chile, tiene un conjunto de “creencias invisibles” o, si se quiere, tiene una religión que la agrega (religiatio)  en el sentido que dio Durkheim a este concepto. La producción de la sustancia social  o sea el equivalente general considerado como un hecho no meramente económico, en otros términos, el cemento social global, todo ello se refiere siempre a lo mismo.

Es cierto, de otro lado, que una sociedad puede tener varias articulaciones o planos de articulación, algo así como distintos niveles de vida y de consciencia o tener una sola articulación central que puede ser el resultado inmediato de un pacto ecléctico, etc. La cuestión de la unidad ideológica o identidad inconsciente es una que no está resuelta en Bolivia porque las dos estirpes o identidades enseñan una extraña pertinencia a lo largo del tiempo. En cierto modo no quieren ser más de lo que son y entienden eso como una voluntad de no pertenecerse, de no fusión. Es una insistencia en formas inconclusas, que tienen una provisionalidad notoria o se las vive como estatutos provisorios. Eso hace una diferencia y hasta cierto indicio favorable, por cuanto en los casos que hemos mencionado (es uno más que en el otro) esta suerte de dilema, si existió alguna vez, se definió de un modo al menos preliminarmente reaccionario. Aquí, como decíamos, estamos ante un  duelo que nadie ha ganado. Bolivia no devino tan virreinalista como el Perú y la terquedad asediante de lo popular hizo que tampoco pudiera nadie implantar aquel autoritarismo tan antiindígena como en Chile. Las ideas de la clase dominante no han logrado aquí convertirse en ideas de toda la sociedad, sino de un modo travestido, aunque perseverante. No obstante, antes de adentrarnos en una materia que es de por sí muy espesa, se debe hacer un recaudo. Hablar de dos estirpes es en realidad una simplificación, pero no si se entiende por ello dos programas históricos que son los que se confrontan. Es un pacto profundo y a la vez un pacto no resuelto. Los términos  mismos pueden confundir en lugar de darnos una definición de las cosas porque sin duda se trata en esto de una confrontación entre mestizos, pues es tal el carácter con que han ocurrido nuestras sangres. Se habla por tanto de una cierta connotación o preponderancia, y en esto el propio asiento racial o rango no son sino soportes de una doctrina o visión de la organización de las cosas. Tampoco debe deducirse del nombre de esta disputa que se hubiera dado una separación entre las sangres; se diría, por el contrario, que es la forma de interferencia de una en la otra y en último término la imposibilidad de ver el propio rostro sin ver de inmediato el del interlocutor histórico lo que caracteriza este mundo problemático de la intersubjetividad boliviana[23].

Leída esta cita podemos comprender que se enfrentan representaciones contra representaciones del mundo, también proyectos que expresan estas representaciones.  Las representaciones no son la verdad, aunque tengan esta pretensión de verdad; las representaciones son como la herencia de una memoria social, usada para apoyar y activar el proyecto político-cultural. Cuando estas representaciones no alcanzan a configurar la complejidad del mundo, por lo menos de una manera plausible, aunque no sea del todo adecuada a la complejidad de un presente, las representaciones obstaculizan no solamente la comprensión del mundo sino inviabilizan las acciones mismas. Por eso, se puede decir que René Zavaleta Mercado tiende más a inclinarse por la reforma intelectual y moral radical, lo que ahora llamamos la revolución cultural.

 

Interpretaciones de El estupor de los siglos

René Zavaleta Mercado considera que hay un extenso letargo, que se extiende desde antes de la independencia hasta la guerra del chaco, incluso después, hasta la revolución de 1952. La oligarquía se aposenta en sus creencias, por cierto no sostenibles; empero, “ideológicamente” inscritas en el “alma” de la casta dominante.  Se trata de una indiferencia respecto al país y su destino; la casta terrateniente y minera se siente estar por encima del país y sus habitantes, preponderantemente indígenas, quienes no eran reconocidos como ciudadanos. Este comportamiento, esta psicología de la rosca, como la llamaba Sergio Almaraz Paz, se caracterizaba por un extrañamiento respecto del territorio donde vivía y su población aborigen. Es probable que este sentimiento lo comparta con el resto de las oligarquías de América Latina; empero, la diferencia radica en que la existencia de la clase dominante y del naciente Estado-nación boliviano dependía del tributo indigenal; es decir, del aporte indígena, por su condición étnica, por así decirlo. En cambio, países como Argentina y Chile optaron por el exterminio de estas poblaciones o su exclusión taxativa, incursionando la ruta de la europeización. La oligarquía boliviana no tomó consciencia de esta condición; es decir, de su dependencia de la existencia de los pueblos indígenas. Se ilusionó con una ruta parecida a Argentina y Chile, países que lograron aparentemente la viabilización de esta extranjerización, que no era otra cosa, que la versión colonial en la república; esta vez, en las restringidas fronteras de los Estado-nación. Sin embargo, con el transcurso de los años, sobre todo en la contemporaneidad, vamos a ver que tampoco estos estados escapan de la condicionalidad indígena. Nadie escapa de las condiciones de posibilidad históricas.  Esta enajenación de la oligarquía le va costar caro, en el transcurso de su vida, hasta la revolución de 1952.

El capítulo El estupor de los siglos comienza con el tema crucial del racismo; en términos del texto, con la concepción internalizada del social darwinismo. La pretensión de superioridad sobre la población indígena y mestiza la lleva a un aislamiento destructivo. Gobierna; pero, lo hace sobre la restringida población “blanca”, donde tiene irradiación; esta minoría pretendidamente “blanca” y europea, al igual que las clases dominantes de los países vecinos. En palabras de Zavaleta, se trata de un Estado aparente. El desprecio de la población nativa y mestiza, siendo ellos, la oligarquía, también mestiza, le lleva a una desconexión con la realidad y sus  sucesos, optando por una representación postiza, que no logra expresar el acontecer, salvo en los rasgos más generales. Una casta que no aprende las lecciones de la guerra federal, que se enseñorea en su victoria sobre los chuquisaqueños, también sobre sus aliados, los aymaras comandados por Zarate Willka.  Esta sobrevaloración de su victoria va a ser su perdición.

La oligarquía excluye a los indígenas y gran parte de los mestizos de la participación política; al hacerlo, renuncia a la hegemonía optando por la dominación a secas; salvo, el auto-convencimiento en la propia clase. Entonces se cierra el camino a la disponibilidad, también al óptimo de la ecuación Estado-sociedad.  La concepción social darwinista de la oligarquía se inscribe en sus habitus y comportamientos; hay como todo un estilo cultural de sus modalidades, conductas, prácticas y representaciones. Es posible que esta situación no fuera distinta en el resto de las oligarquías criollas del continente; sin embargo, en el caso de preponderancia demográfica indígena, este aislamiento repercute negativamente en la consolidación estatal, mucho más que en el caso de los estados que decidieron el exterminio de los pueblos nativos o su exclusión absoluta.

La oligarquía construyó un Estado aparente. René Zavaleta escribe:

En todo eso, hacia la situación del Estado oligárquico, podemos distinguir al menos cuatro momentos estatales:

1. Tendríamos, primero, la situación en la que existen los elementos formales o paraméntales del Estado moderno, pero no los fundamentos de su entidad sustantiva. Esto ocurrió con todos los países latinoamericanos en la hora de la independencia. Es un Estado aparente porque la cantidad cartográfica no corresponde al espacio estatal efectivo ni el ámbito demográfico a la validez humana sancionable.
2. Está, de otro lado, la composición opuesta. Por razones patéticas o de excepción pura, hombres distintos entre sí en lo habitual se colocan en un ademán de ofrecimiento o disponibilidad. Se constituye el Estado político con un poder más o menos indefinido sobre la sociedad civil y en consecuencia se da la capacidad casi general de transformación de las costumbres políticas. El Estado es capaz de normar la rutina y hay una reforma pactada de lo cotidiano. A esto es lo que se ha llamado, con cierta vulgaridad intelectual, el Estado hegeliano.
3. Aquí debe tenerse en mente la situación en la que el elemento dominante en la sociedad civil se convierte él mismo, en carne y hueso, en Estado político, o sea, en un aparato especial desprendido de la sociedad. La clase dominante no solo ocupa el Estado, sino que una y otro son lo mismo. La subordinación del Estado al grupo dominante es tan grande que no hay mensaje de intercambio entre la sociedad civil como conjunto y el Estado, sino que la clase dominante se impone sobre ambos. En este sentido, el sentido leninista o engelsiano (si eso puede reducirse así) del Estado, el llamado concepto instrumental, no es una visión arcaica de las cosas, sino un momento histórico patentizable.  Se tiene una visión instrumental del zarismo o del somocismo no porque sea instrumentalista, sino que lo eran el somocismo y el zarismo. 
4. Tenemos, por último, el capitalismo organizado. Aquí, sin duda, el Estado está desprendido. Es la práctica de lo que Marx llamó la autonomía relativa del Estado. Es un ejercicio hegemónico en el cual el factor dominante “aprende” (aprehende) las formas pertinentes de su dominación en el propio dominado, o sea que el argumento del opresor aspira de un modo sofisticado a contener, en su propio argumento, el argumento del oprimido. Esto es algo que está presente en la teoría de la dictadura en Lenin. La dictadura es entonces la democracia para nosotros, la democracia interior o en el seno de la dictadura proletaria, de la misma manera que la llamada democracia en general es la democracia en el seno de la dictadura o ultimidad política burgués. Con ello los criterios de dictadura o democracia adquieren un carácter binario constante[24]. 

Zavaleta dice que el Estado oligárquico contenía una oscilación entre el momento del Estado aparente y el momento del Estado instrumental. La evaluación del Estado oligárquico se efectúa respecto al cuarto momento estatal, el del capitalismo organizado, el del Estado separado de la sociedad, el Estado que se conforma sobre la hegemonía de la burguesía. La oligarquía no estaba en condiciones de avanzar a este momento, precisamente por la exclusión racial en la que se basaba su dominación, también su forma de gubernamentalidad. Este Estado del apartheid no puede construir hegemonía cuando la mayoría de la población estaba excluida de la participación política institucional. A lo más que llegó, en ciertas circunstancias, es al momento del Estado instrumental, el Estado como instrumento de dominación taxativa, sin mediaciones, sin el ejercicio democrático formal, salvo la mimesis grotesca de la democracia liberar restringida a la casta y sus entornos.

Este Estado oscilante vive, primero, del tributo indigenal, después, de los magros tributos que daba la pujante minería de la plata y del estaño. Si se forma una burguesía, en pleno sentido de la palabra, esta es externalizada junto con la transferencia de recursos naturales de la periferia a los centros del sistema-mundo capitalista. Los “barones del estaño” más que ser una burguesía nacional forman parte de la burguesía internacional, ya articulada a la economía-mundo capitalista, a los monopolios y controles de las mallas empresariales del capitalismo mundial. Los ciclos largos del capitalismo son leídos, desde la perspectiva periférica, como ciclos del despojamiento y desposesión de los recursos naturales, como ciclo de la plata, ciclo del estaño, después ciclo de los hidrocarburos, del petróleo y el gas. Ciclos que no conllevan acumulación de capital en la periferia, sino todo lo contrario, des-acumulación.   A modo de digresión, vamos a retomar estos tópicos en lo que escribimos en Cartografías histórico-políticas. En el apartado  Ciclos largos y medianos del capitalismo, expusimos:

Es indispensable contar con una mirada temporal del capitalismo, así como una mirada espacial; diremos entonces, con una perspectiva espacio-temporal. A David Harvey le hubiera gustado decir geográfica, pero quizás sea mejor volver a recoger la perspectiva geopolítica del sistema-mundo capitalista, así como también las estructuras y ciclos de larga duración ya investigados por Fernand Braudel. En lo que respecta a las periferias del sistema-mundo capitalista, es también importante evaluar lo que ocurre en la economía-mundo, desde la perspectiva del saqueo de sus recursos naturales; desde este punto de vista, desde la temporalidad propia de los recursos naturales, de los tiempos del modelo extractivista, de la renta vinculada a la explotación con los recursos naturales, podemos hablar de los ciclos de la extracción y explotación de estos recursos, de las estructuras periféricas vinculadas a las formas del capitalismo dependiente y de los Estado-nación subalternos, a las formas de su economía rentista.

En el presente ensayo vamos a tratar de dibujar algunas de las articulaciones estratégicas entre periferia y centro del sistema-mundo capitalista, a partir de los ciclos de los recursos naturales. No se trata de configurar las formaciones económicas y sociales, tampoco la articulación de los modos de producción en la formación económica y social, aunque estos temas sean subyacentes, sino de comprender como funciona el sistema-mundo en las periferias, sobre todo en periferias determinadas, vinculadas a la extracción minera e hidrocarburífera. Uno de los casos paradigmáticos es ciertamente Bolivia, por su historia económica, su historia política y social. Caso complejo y, a la vez, singular, por las características de tierra adentro, por el condicionamiento geológico de la Cordillera de Los Andes, sus cadenas y ramales, bordeando como brazos la explanada inmensa del altiplano; geografía andina colindante con el continente verde de la Amazonia y el Chaco. Entonces vamos a tratar de situar la perspectiva al interior de los ciclos de la minería de la plata y de la minería del estaño, después al interior de los ciclos de los hidrocarburos, como ejes dominantes en la formación de las matrices económicas. En relación a esta delimitación, se va buscar el desciframiento y la hermenéutica de estos ciclos en las estructuras cualitativas, no en los cuadros e indicadores cuantitativos. Estas descripciones cuantitativas se dejaran para otro momento. Lo que interesa es poder construir una interpretación conceptual de los ciclos del capitalismo desde las periferias, teniendo en cuenta la materialidad de los recursos naturales.      

Giovanni Arrighi describe los ciclos largos del capitalismo en lapsos de prolongada duración, ciclos que comienzan a durar como 220 años (largos siglos XV-XVI); es el caso del ciclo que contiene a la hegemonía genovesa. Comienza con este ciclo capitalista, del que sigue una secuencia de ciclos largos, para ir acortando su duración, haciéndola menos extensa, pero sí más intensa. El siguiente ciclo dura 180 años (largo siglo XVIII); es el caso del ciclo que contiene a la hegemonía holandesa. Le sigue un ciclo de 130 años (largo siglo XIX); es el caso del ciclo que contiene la hegemonía británica. Por último, le sigue un ciclo de 100 años (largo siglo XX), que corresponde al ciclo que contiene la hegemonía estadunidense[25]. Durante estos ciclos, la estructura de la hegemonía se mantiene, también la configuración y composición del estilo del capitalismo desplegado. Lo que se observa es un avance hacia el dominio del capital financiero, pasando por el capital comercial y el capital industrial. Habría que hacer dos apuntes sobre el estilo hegemónico de los países y las burguesías involucradas; la hegemonía genovesa se basa en una fuerte red comercial y financiera, apoyada de alguna manera por las ciudades Estado. La hegemonía holandesa se basa en la creación de un sistema de acciones, que amplían considerablemente los recursos de capital, apoyados de alguna manera por su Estado, constituido después de una larga lucha con el imperio español, del que formaron parte. La hegemonía británica se basa en el imperialismo del libre comercio, el dominio del mar, y en la revolución industrial, que trastoca las condiciones de la producción capitalista, apoyada directamente por un Estado territorial, que se articula plenamente con el capitalismo. La hegemonía estadounidense se basa en el auge del sistema de libre empresa, una revolución administrativa y en la organización de la producción en cadena, apoyada por un imperialismo geopolítico y estratégico a escala mundial; imperialismo emergiendo después de las conflagraciones mundiales como híper-potencia económica, tecnológica, militar y comunicacional.

Comprendiendo estos grandes ciclos del capitalismo, debemos entender cómo han incidido en la configuración del sistema-mundo capitalista, en la relación entre centro y periferias, cómo han afectado y estructurado las economías en las periferias; también cómo han afectado en la formación de sus estados y sus formaciones económicas y sociales. Para hacer esto es conveniente centrarse en lo que pasa con los recursos naturales, pues los países de la periferia del sistema-mundo capitalista son convertidos en reservas de recursos naturales; países productores y exportadores de materias primas. La división internacional del trabajo les asigna esta tarea, reduciéndolos a países que transfieren valores, que constantemente sufren de des-acumulación relativa y de despojamiento de sus recursos naturales y económicos, debido a la constante reaparición de la acumulación originaria de capital, en beneficio de la acumulación ampliada de capital de los países del centro, sobre todo de la potencia hegemónica. Desde esta perspectiva, desde las miradas de las periferias, se puede hablar de los ciclos de despojamiento de los recursos naturales, dados durante los ciclos hegemónicos del capitalismo. En Bolivia podemos distinguir los ciclos de la plata, del estaño y de los hidrocarburos, correspondientes a la hegemonía británica y a la hegemonía estadounidense. Lo que se da antes, durante la hegemonía genovesa y holandesa, ocurre bajo el manto del dominio del imperio español; la articulación con el sistema-mundo se produce a través de las redes comerciales monopolizadas por la Corona española. Los virreinatos, las audiencias y las capitanías son formas administrativas extraterritoriales de la Corona y del imperio ibérico; en ese contexto histórico otra modernidad se gestaba durante esos siglos coloniales, anteriores a la revolución industrial[26]. Las independencias en el continente coinciden con la hegemonía británica, las repúblicas constituidas se articulan con el sistema-mundo a través de las redes comerciales del dominio marítimo británico. Entonces los ciclos de la economía de la plata, de la economía del estaño y de la economía de los hidrocarburos son como las matrices de espacio-tiempos que condicionan la conformación de los circuitos, de los mercados, de los flujos de capital, de la infraestructura técnica y material de las instalaciones productivas, de las minas, de los ingenios, de los sistemas de exploración y explotación de yacimientos, de los ferrocarriles y los caminos. Un tejido de relaciones sociales atraviesa y usa estos dispositivos, formas de propiedad, relaciones con el mercado externo, con el capital financiero, relaciones con el Estado; normas jurídicas, cruzan estos ámbitos de circuitos, flujos y stocks. Las poblaciones se asientan en los territorios y en los espacios configurados por estos procesos de articulación al capitalismo; las sociedades forman sus estratificaciones, se conforma un mapa institucional y se termina dándole un carácter al Estado, definido por el perfil de los gobiernos. Lo que interesa es comprender en qué se distinguen estos ciclos en las periferias; ¿cuál es la característica del ciclo de la plata a diferencia del ciclo del estaño y en qué se distinguen estos ciclos del ciclo de los hidrocarburos[27]?

René Zavaleta hace comentarios lapidarios sobre el comportamiento oligárquico ante el excedente; retomamos dos anotaciones al respecto de los ciclos de los recursos naturales; escribe:

Esto significa, liso y llano, que la retención del excedente era inexistente. Dejemos de lado la ineptitud basal en la defensa del máximo excedente posterior a Potosí, que fue la sesión del salitre y el cobre. La fetichización del excedente era tan exultante que se practicaba el sinsentido de sacrificar el propio gran excedente efectivo – el salitre – por la perspectiva de un excedente futuro. El modelo, por tanto, era Chile, pero solo por chilenofilia viciosa; Chile en cuanto apéndice o socio de los ingleses y no el Chile que había deseado y conquistado un excedente. He ahí lo que hizo el montismo con ese elemento tan central de su visión de mundo con su piedra filosofal. Si por excedente se entiende una disposición de recursos que no solo reproduce de un modo simple los niveles previos, sino que los rebasa, o sea una alteración favorable de los medios con relación a la reproducción social, era indudable que Bolivia había dado lugar a un nuevo ciclo excedentario. Los hombres de la oligarquía lo dilapidaron con una desaprensión incomprensible[28].

En la otra anotación que compartimos, el autor escribe:

En principio, la explicación de eso sería la falta de capacidad burguesa de un uso burgués de la riqueza y no tendría otra fuente la alta de voluntad de sí mismo que mostraba el Estado, o sea que el concentrado social no asumía la avidez de una cosa ni la otra. En esas condiciones, es razonable suponer que lo mismo que con la segunda plata y el estaño habrían ocurrido con el salitre y el cobre, como pasó en efecto con Chile. Esto nos conducirá en algún momento de la exposición a otros niveles de análisis. Es llamativo el que se tratara de un país con cierta experiencia mercantil y aun capitalista. No es casualidad que las “mutaciones cruzadas” (Ashton), es decir que tendiera a la incorporación de la técnica como si hubiese nacido en ella y a la vez a la subsunción del criterio mananger a la forma desfalcatoria clásica. Patiño en persona es una prueba de que no existían verdaderas obstrucciones culturales para una comprensión mas bien exhaustiva del mundo ni del capitalismo. Se puede decir, por el contrario, que él mismo era un caso de individualismo posesivo sin nación, o sea que era la nación o aquellos que asumían el monopolio de su nómbrelos que carecían de tales nociones de individualidad y posesión. Los elementos señoriales en Aramayo o Arce eran más importantes, así fuere por ósmosis, y los cosmopolitas en Hoschild. El jefe real o caudillo empresarial  era, sin embargo, Patiño. Es por eso por lo que debemos preguntarnos en qué condiciones era posible realizar todos los actos propios de la lógica burguesa y a la vez renunciar de inmediato a su efusión como lógica nacional. La propia privilegiada combinación de bajos consumos y una relativamente alta adaptación a la tecnología avanzada por parte de los trabajadores, así como la preexistencia de un cierto mercado interno parecían la convocatoria a una suerte de efecto de imitación hacia el desarrollo del capitalismo. Sin embargo, Patiño mismo se constituyó en el ejemplo de la forma falaz del aburguesamiento porque, siendo burgués hasta el fondo de su alma, era capitalista en forma, pero no nacional. Es estudiando los perfiles de los grandes burgueses cómo podemos encontrar indicios acerca de las imposibilidades insidiosas de lo burgués en una formación como la boliviana. Lo cierto es que resultó una tierra inhóspita para ello[29].

El Estado aparente, la “ideología” social darwinista y la renuncia a la retención del excedente, es decir, la renuncia a la disponibilidad, definen a una oligarquía refugiada en sus ilusiones y pretensiones señoriales, también hacen de condición de imposibilidad histórica para la emergencia de una burguesía nacional. Lo que se da es una burguesía, que si bien, nace en el país, se externaliza volviéndose parte de la transnacionalización de los recursos y de la valorización. Estas características de la formación social singular de Bolivia, de aquel entonces, que hacen, a su vez, de condiciones históricas, se refuerzan mutuamente, convirtiéndose en un círculo vicioso de reproducción improductiva, que llama Zavaleta el estupor de los siglos.

En estas condiciones ingresa Bolivia a la guerra del Chaco. Va a la guerra empujada por la desenfrenada compulsión por el aniquilamiento, que expresa la oligarquía, sobre todo en su hombre símbolo Daniel Salamanca, a quien lo convierte en presidente, un poco para contrastar con su mediocridad oficiosa, presentando lo mejor que tenía; un perfil abstracto encarnado en la delgada figura de un intelectual solitario y apesadumbrado. Como dice Céspedes, en su ensayo El metafísico del fracaso, Salamanca ganaba la guerra en el mapa, mientras los paraguayos la ganaban en el terreno de operaciones. Es en el Chaco donde la oligarquía despliega todas sus miserias, sus vulnerabilidades, todos sus desajustes e incomprensiones del país y de la guerra misma. Esa guerra se sostiene por el sacrificio de contingentes de bolivianos, de indígenas y mestizos, abandonados en el Chaco, prácticamente a su suerte, sin contar con una logística adecuada, tampoco con entrenamiento, sometiéndolos a mandos de generales extranjeros, como si en esto radicara la conducción estratégica y táctica de la guerra. Con esto demostraba la oligarquía que era tan extranjera como esos generales aparacaidistas, que a lo único que recurrieron como talento es a optar por el asalto directo a las líneas y trincheras paraguayas. Se conformaron tres ejércitos, sucesivamente, después de calamitosas derrotas, a pesar de las pocas victorias debidas al heroísmo de los oficiales y soldados bolivianos, heroísmo reconocido por los oficiales paraguayos.

Sin embargo, en el Chaco se encontró el pueblo. Aprendió por sacrificio la enseñanza dramática de la guerra; combatían hermanos, de un lado y del otro, hermanos del infortunio, adversidad obligada por la dependencia de sus países, arrastrados por conspiraciones concurrentes de empresas trasnacionales petroleras, para quienes los países no importan, tampoco los costos mortales de una guerra. Lo que importan son las reservas hidrocarburíferas, de las que se hacen dueños, al posesionarse a través de concesiones. El enemigo no era el paraguayo, sino la misma oligarquía que empujo al país a una conflagración con un país que ya había sufrido la guerra de la triple alianza, instigada por Gran Bretaña.

Conclusiones

1. No se puede caracterizar como atrasoalgo que corresponde a la pusilanimidad. Estupor conformado tanto como subjetividad derrotista como en las prácticas habituales de un Estado aparente.
2. El Estado aparentees Estado sólo por su presentación jurídica-política; puede oscilar al momento instrumental cuando recurre a la institucionalidad, para efectuar la dominación en el sentido mismo del monopolio de la violencia, la represión.
3. Que el Estado se haya reducido a su apariencia o a su instrumentalidad provisional se debe, en gran parte, a la renuncia a la retención del excedente, por lo tanto, a la renuncia a la disponibilidad.
4. La guerra del Chaco es el escenario dramático donde emergen otras condiciones de posibilidad históricas; esta vez referidas a la posibilidad del Estado-nación efectivo, basado en el acceso a la disponibilidad y la recuperación del excedente.

 

La formación enunciativa zavaleteana

La formación discursiva se configura en la conexión de tres circuitos; el colateral, el correlativo y el complementario; supone un haz de relaciones que hacen a los enunciados, entendidos como visiones de los horizontes de visibilidad y de decibilidad. El circuito colateral tiene que ver con el campo propiamente discursivo, la concurrencia entre discursos, si se quiere, la concurrencia entre teorías. El circuito correlativotiene que ver con la composición discursiva, composición que tiene que ver con los sujetos, con los objetos y los conceptos. El circuito complementario tiene que ver con las prácticas no discursivas; es decir, con las fuerzas; en otras palabras, con las relaciones de poder. Vamos a intentar una interpretación de la formación discursiva zavaleteana abarcando las conexiones de estos circuitos mencionados.

 

Circuito colateral

El discurso y la enunciación de Zavaleta concurre en un campo discursivo donde el discurso o los discursos marxistas tradicionales pululan; en contraste, también asisten los discursos del nacionalismo revolucionario, aunque de revolucionario quede poco. A su vez se encuentra, persistiendo, el discurso o los discursos conservadores, sobre todo aquellos que ofician de historia institucional, sostenida por la versión académica; también  se tiene a los discursos de las ciencias sociales, incluyendo en ellas a la economía, con pretensiones de verdades objetivas; discursos conformados y consolidados por la academia. ¿Qué es lo que comparten estos discursos en el circuito colateral?

En un tiempo se podría haber dicho que se trata del discurso del nacionalismo revolucionario, quizás hasta el escrito de El poder dual, a excepción del discurso conservador, correspondiente a la “ideología” oligárquica pasada; empero, preservada como “ideología” latente. En un tiempo subsiguiente se podría haber dicho que se trata del discurso marxista, apreciado en su conjunción global,  a excepción del discurso nacionalista, incluyendo a la retórica chauvinista del discurso nacionalista. Sin embargo, cuando hablamos de lo escrito, inscrito, expresado, en Lo nacional-popular en Bolivia, el discurso de Zavaleta no comparte con la herencia del discurso del nacionalismo revolucionario, tampoco comparte con esa globalidad de corrientes que llamamos marxistas; es más, se podría decir que se efectúa un desplazamiento epistemológico hacia otro horizonte de visibilidad y de decibilidad.

Cuando los discurso comparten el mismo circuito o, si se quiere círculo, incluso mejorando la figura, esfera discursiva, los discursos compiten la interpretación del referente o los referentes en cuestión; pretenden decir la verdad del referente. Cuando un discurso se zafa del circuito, efectuando desplazamientos, entonces el referente o los referentes no son los mismos; por lo tanto, no comparten la misma formación discursiva. A groso modo, se puede decir que el discurso delnacionalismo revolucionario y el discurso o los discursos de la izquierda tradicional, comparten el mismo horizonte de decibilidad y de visibilidad. Lo que no ocurre con el discurso conservador de la oligarquía, cuyo horizonte de visibilidad y decibilidad pertenece como a otra época enunciativa, la época dominante de la colonialidad descarnada. Entonces, no solo hay desplazamientos, sino también estancamientos o retrasos respecto a una formación discursiva vigente.

Los desplazamientos discursivos y enunciativos de Zavaleta, en Lo nacional-popular en Bolivia apuntan a otro horizonte de visibilidad y de decibilidad, si se quiere a otra episteme. En el transcurso, si bien la premisa de la que parte es el de las condiciones de posibilidad del conocimiento de las formaciones sociales abigarradas, efectúa el análisis de las formaciones sociales singulares, en su especificidad histórico-social.  En ese sentido se componen conceptos como el excedente, pensado como disponibilidad; el mismo concepto de disponibilidad, que se refiere a la posibilidad de lo óptimo. El concepto de crisis aparece como el referente privilegiado, como el no-lugar de la incompatibilidad de las formas conjugadas, en la provisionalidad histórica de los juegos de poder. Entonces, se trata de conocer la crisis, conocer en la crisis, interpretar en la crisis la singularidad de la formación social abigarrada.

No se trata ya de generalizar, de expandir los alcances conceptuales, sino de profundizar, de lograr la comprensión singular de la formación singular. Diríamos que estamos ante una episteme de la singularidad; entonces, complementando, forma parte de la episteme de la pluralidad.  Zavaleta de Lo nacional-popular es el puente y la transición teórica hacia la episteme de la complejidad, la que nosotros definimos en su proliferación y alocución plural, en su perspectiva pluralista del acontecimiento.

Esto no quiere decir que sea solo puente y transición teórica, sino al cruzar los límites epistemológicos, ya forma parte del horizonte de visibilidad y decibilidad, mas bien, de los horizontes de visibilidad y decibilidad contemporáneos, la de la episteme compleja. Precisamente esto puesto que la singularidad forma parte primordial de la pluralidad, del acontecimiento, entendido como multiplicidad de singularidades.

 

Circuito correlativo

En el circuito correlativo del discurso de Zavaleta se configuran sujetos, sobre todo los nuevos; el sujeto multitud, teniendo como correlato al sujeto masa, que comparten, en esta transición y desplazamiento, con el sujeto clase y con el sujeto nacional-popular. Estos últimos sujetos, sujeto clase y sujeto nacional popular, forman parte de la herencia discursiva anterior, si se quiere marxista, en su tonalidad gramsciana, incluyendo al sujeto nacional-popular, que tiene reminiscencias del discurso del nacionalismo revolucionario. El sujeto oligarquía, también el sujeto rosca, derivan de la formación discursiva que Luis Antezana llamó propiamente el discurso del nacionalismo revolucionario.

Vemos, que en lo que respecta a los sujetos enunciados, los nuevos sujetos comparten, en espesor discursivo, los escenarios narrados.

Los objetos apreciados son, en primer lugar, el excedente, ahora entendido no en su circunscripción economicista, sino como acontecimiento histórico-cultural; en segundo lugar, aparecen  las fuerzas de la disponibilidad, también las fuerzas que se oponen a la disponibilidad, que prefieren externalizar el excedente.  De manera concreta, aparecen los recursos naturales, en sus formas específicas, como minerales e hidrocarburos. También como mención general, en su dicotomía, aparece el mercado, el mercado interno y el mercado externo.

De los conceptos ya hablamos; sin embargo, podemos reiterarlos; estos son el concepto de excedente, esta vez tomado como estructura enunciativa, más que como referencia a un objeto. El concepto de disponibilidad como capacidad de retención del excedente y también de internalización del mismo. El concepto de óptimo como logro de la ecuación Estado y sociedad. Debemos mencionar el concepto de crisis; en tanto concepto forma parte del método de conocimiento de la singularidad, de las estructuras singulares; lo que llama Luis Tapia producción del conocimiento local. Obviamente el concepto de formación social abigarrada, enunciada abiertamente; en su concreción, el concepto de formación social singular,  enunciación, mas bien, implícita.

 

Circuito complementario

Como dijimos, el circuito complementario tiene que ver con las prácticas de poder; es decir, con la relación saber-poder, con la actualización del poder en la pronunciación del saber, teniendo como escenario privilegiado las instituciones, tomadas como agenciamientos concretos de poder. Estas prácticas de poder, en el discurso de Lo nacional-popular en Bolivia, se refieren a las prácticas de exclusión, a las prácticas de instrumentalización de las dominaciones, también a las prácticas de despojamiento y desposesión de las empresas, así como a las prácticas de explotación de la fuerza de trabajo. En el contexto, se refieren a las prácticas de monopolio del poder, al monopolio de la violencia legítima del Estado. En este sentido, a las prácticas de control de este monopolio del poder, prácticas que tienen que ver con  la reproducción de la rosca.

Como se puede ver, las practicas discursivas no se desentienden, de ninguna manera, de las prácticas no discursivas, de la fuerzas, de las prácticas de poder; al contrario, las practicas discursivas son dispositivos discursivos de las estrategias de poder. En esta perspectiva, solo se puede decodificar los discursos comprendiendo el espesor de las fuerzas que los sostienen. Es sugerente ver que Zavaleta conecta constantemente los discursos con los perfiles, estrategias, perspectivas de poder, que entran en juego. Entonces la interpretación que hace de los discursos la efectúa desde la comprensión de las estrategias de poder que entran en juego, además del análisis de lo que efectivamente dicen los discursos.

Entonces la formación discursiva zavaleteana, en Lo nacional-popular, se desplaza en estos tres ámbitos enunciativos, el colateral, el correlativo y el complementario, ocasionando una formación enunciativa que se relaciona con los otros discursos a partir de otro terreno, que ya no es compartido con los discursos concurrentes; se relaciona con ellos desde otra episteme. Se piensa, por así decirlo, los sujetos, objetos y conceptos de otra manera, aunque los términos de estos sujetos, objetos y conceptos sean compartidos por los distintos discursos. Lo más importante, se produce, en el desplazamiento, otra interpretación del poder, que no es la clásica, referida y circunscrita al Estado como síntesis suprema del poder, sino la que podríamos llamar las dinámicas moleculares del poder. Ciertamente, Zavaleta efectúa explícitamente una teoría del Estado en las formaciones sociales abigarradas, teoría que sirve para dar cuenta de la composición singular del Estado en las formaciones sociales singulares. A pesar de que es así, en nuestra interpretación privilegiamos los desplazamientos epistemológicos, no tanto así los temasheredado del marxismo, como es este de lograr una teoría del Estado.

 

Notas

[1] El texto forma parte del ensayo Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2013-2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub. http://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/acontecimento_pol__tico.docx.

[2] Revisar de Silvia Rivera Cusicanqui: Oprimidos pero no vencidos. Yachaywasi; La Paz.

[3] Hugo Zemelman Merino: De La Historia a la Política: La Experiencia de América. Siglo XXI.

[4] Revisar los tres tomos de Hugo Rodas Morales: Marcelo Quiroga Santa Cruz. El Socialismo Vivido. Publicado por Plural. La Paz.

[5] Revisar de Sergio Almaraz Paz Obra Completa. Plural. La Paz.

[6] Revisar de Luis Tapia Mealla La producción del conocimiento local. Historia y política de la obra de René Zavaleta Mercado. Muela del diablo. La Paz.

[7] René Zavaleta Mercado: Lo nacional-popular en Bolivia. Plural; La Paz.

[8] Tengo proyectado un libro sobre el Marxismo de guardatojo. La consciencia histórico política minera.

[9] Guillermo Lora: Historia del movimiento obrero boliviano. Los amigos del libro. La Paz.

[10] La Obras completas de Guillermo Lora se encuentran a la venta el propio POR, en la Sección de Enlace por la Reconstrucción de la IV Internacional. La Revolución boliviana ha sido publicada en la ciudad de La Paz por la editorial d la Librería Juventud. También podemos mencionar los dos tomos de la Revolución de 1943. Contribución a la historia política de Bolivia. Tomos que se encuentra en las Obras Completas.

[11] Luis H. Antezana: Sistemas y procesos ideológicos en Bolivia (1935-1979); en Bolivia Hoy. Siglo XXI 1983. México.

[12] Desde la perspectiva de la filosofía existencialista y fenomenológica de Martín Heidegger.

[13] Revisar el concepto de autoconciencia en la Fenomenología del espíritu de Hegel. Siglo XXI. México.

[14] Comuna publicó un libro que titula Teoría política boliviana, después de las publicaciones de El retorno de la Bolivia plebeya y Tiempos de rebelión. Ponemos este título a un análisis hermenéutico y político de la obra de René Zavaleta Mercado.

[15] Ver de Raúl Prada Acontecimiento político. También La episteme boliviana. Dinámicas moleculares; La Paz 2013-2015.  https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub. http://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/acontecimento_pol__tico.docx.

[16] Ver de Raúl Prada Alcoreza Guerra periférica y geopolítica regional; Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

[17] Ibídem: Pág. 23.

[18] Ibídem: Pág. 23.

[19] Ibídem: Pág. 27.

[20] Ibídem: Pág. 29.

[21] Ver de Raúl Prada Alcoreza La guerra de razas, en Crítica de la economía política generalizada. Dinámicas moleculares; La Paz 2014-2015. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/critica-de-la-economia-politica-generalizada-/.

[22] Ver de Luis Tapia Mealla Producción del conocimiento concreto. La muela del Diablo; La Paz.

[23] René Zavaleta Mercado: Lo nacional-popular en Bolivia. Plural; La Paz 2008.

[24] René Zavaleta Mercado: Ob. Cit.; págs. 154-155.

[25] Ver de Giovanni Arrighi El largo siglo XX. Akal 1999; Madrid.

[26] Ver de Serge Gruzinski Las cuatro partes del mundo. Historia de una mundialización. Fondo de Cultura Económica 2010; México.

[27] Ver de Raúl Prada Alcoreza Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2013-2015. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/cartografias-historico-politicas/. Amazon:  https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub. http://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/acontecimento_pol__tico.docx.

[28] René Zavaleta Mercado: Ob. Cit.; pág. 167.

[29] Ibídem. Págs. 169-170.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/pensamiento-propio/
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[1] Ponencia presentada en el Seminario Nacional: Estado de las ciencias sociales y humanidades en Bolivia. Seminario a cargo del Doctorado Científico en Ciencias Sociales y Humanas de la UMSS.

[2] Estos libros se encuentran republicados en la Obra de Sergio Almaraz Paz; Plural Edtores; La Paz 2011. 5.

 

[3] Esta es la interpretación que usaba el Grupo Octubre, almaracista por definición, por su adscripción a lo que se llamó la “izquierda nacional”. La interpretación se basaba en una carta del Comité Central del Partido Comunista a Sergio Almaraz paz. El tono y la redacción de esta carta llama la atención dado que Alber Camus perteneció al PCF hasta su distanciamiento debido al pacto germano-soviético, que consideraba una traición a los postulados de la revolución internacional y proletaria.

 

[4] Albert Camus: El hombre rebelde. Editorial Losada; Buenos Aires 1978. Pág. 99.

 

[5] Ibidem: Ob. Cit.; pág. 100.

[6] Ibidem: Ob. Cit.; pág. 101.

[7] Sergio Almaraz Paz: Réquiem para una república; Cementerios mineros. Ob. Cit.

 

[8] Ibidem: Ob. Cit.