Quisiera comenzar mi intervención con tres citas que nos harán entrar en el corazón batiente de la imbricación entre cuerpo-trabajo y pobreza, imbricación que, en mi caso, será una imbricación sexuada y marcada por el género.

Marx y Engels en La ideología alemana afirman:

“[…] es decir que los hombres tienen que estar en condiciones de vivir para poder “hacer la historia”. Pero para vivir, primero hay que beber, comer, encontrar cobijo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por tanto, la producción de los medios para satisfacer estas necesidades, la producción de la vida material misma, y esto es incluso un hecho histórico, una condición fundamental de toda la historia que debe, incluso hoy como hace miles de años, cumplirse día a día, hora a hora, simplemente para mantener vivos a los hombres»

Maria Rosa Dalla Costa, feminista marxista de los años 70 en Capitalism an Reproduction sostiene:

«El desarrollo capitalista siempre ha sido insostenible por su coste humano. Para comprenderlo, basta con situarse en la perspectiva de aquellos a quienes mata, hoy como ayer. El sacrificio de gran parte de la humanidad fue una de las condiciones necesarias para el surgimiento del capitalismo: exterminio en masa, producción deliberada de miseria y hambruna, esclavitud, violencia, su mantenimiento descansa sobre los mismos presupuestos»

Enseguida, Peter Linebaugh. The Magna Carta Manifesto, 2008. (Hay que precisar que esta cita la hace Silvia Fedricci en su libro Feminism and the Politics of the Commons):

“La reproducción precede a la producción social. Tocar a las mujeres es tocar el fundamento mismo”

Me propongo entonces en un primer momento reconstruir brevemente lo que Marx mismo afirma sobre la reproducción en el Libro 1 de El Capital, para seguir enseguida con la centralidad que ella tiene en todo el sistema capitalista. En un segundo momento analizaré cómo las feministas marxistas han vuelto a poner en el centro del debate la esfera de la reproducción a partir de los años 1970^[1].

Mi intención será mostrar cómo esta exigencia de pensar la centralidad de la reproducción es política y nos permite comprender mejor los engranajes así como los estragos necropolíticos del sistema capitalista.

Del libro 1 de El Capital al sistema patriarcal

En el primer libro de El Capital Marx observa cómo en el sistema de producción capitalista la fuerza de trabajo es la única mercancía que se distingue de las demás mercancías por el hecho de que crea valor, y un valor importante en relación con su coste.

Para ser intercambiada por un salario, la mercancía debe presentarse en el mercado al máximo de sus potencialidades, es decir, el hombre debe ser alimentado, educado, vestido, etc. (a esto se le denomina la socialización de la reproducción).

En la relación capitalista de producción la tendencia es a reducir los gastos relacionados con la reproducción de la fuerza de trabajo. Así, el trabajo reproductivo (que incluye también el trabajo doméstico y de cuidado^[2]), históricamente relegado a las mujeres, está vinculado a la reproducción de la fuerza de trabajo y participa en el proceso de valorización de la mercancía fuerza de trabajo y en la creación de la plusvalía.

Las teorías marxistas hasta los años 1970 no habían prestado mucha atención a las dinámicas de explotación y de opresión de lo que llamamos la dimensión de género. El trabajo doméstico y reproductivo ha devenido central en el debate de las feministas marxistas.

Uno de los textos fundamentales de esta corriente es, sin duda, El poder de la mujer y la subversión social (1972), de Maria Rosa Dalla Costa y Selma James. En este texto se critica por primera vez la postura marxista clásica según la cual el trabajo doméstico sería no-productivo. Dalla Costa sostiene que lo que produce la mujer ama de casa no es sólo valor de uso, sino que, por el contrario, es la mercancía fuerza de trabajo. Fuerza de trabajo que el marido puede vender en tanto trabajador asalariado en el mercado de trabajo: la productividad de las mujeres es, por tanto, indispensable para la productividad del trabajador asalariado (masculino).

Con el apoyo del Estado y sus aparatos legislativos, las mujeres fueron relegadas a la familia, aisladas unas de otras: su trabajo era socialmente invisible y se definía como no-productivo. Aparece bajo la forma de amor, asistencia y maternidad. Dalla Costa, al igual que otras feministas marxistas (Federici, Fortunati), rechaza la división artificial y la jerarquización que el capital ha creado entre trabajadores asalariados por un lado (los hombres) y las mujeres. No consideran la situación de las mujeres sólo en términos de opresión: puesto que el capital puede disponer tanto del trabajo no remunerado de la mujer ama de casa como del trabajo remunerado del trabajador asalariado, el trabajo doméstico se denomina, por lo tanto, explotación. La explotación del trabajo asalariado no puede entenderse sin tener en cuenta la explotación del trabajo no asalariado, de ahí la creación de la campaña internacional Wages for Housework.^[3]

La fuerza de trabajo, la capacidad del individuo, tanto física como intelectual, que le permite producir valor de uso, es una mercancía que se intercambia por un salario, pero este intercambio sólo es posible si esta fuerza de trabajo se reproduce continuamente, es decir, si se reproducen continuamente las condiciones que le permiten al individuo formar parte del proceso productivo. Precisamente por este aspecto, la fuerza de trabajo es una mercancía singular, porque detrás de la reproducción de la fuerza de trabajo hay mujeres que la reproducen continuamente. Lo que está en juego es la supuesta naturalización de la reproducción cuando, por el contrario, se trata de una construcción históricamente determinada, es decir, el efecto de un orden discursivo que ha dominado y explotado constantemente el cuerpo de las mujeres.

¿Qué queda, cabe preguntarse, de estas intuiciones y estos análisis en un contexto social y productivo que ha cambiado completamente? Estas intuiciones y análisis nos dejan un método, una práctica teórico-política que debe ponerse a prueba en nuestro tiempo presente.

Desde hace décadas, asistimos a lo que se denomina una feminización o un «devenir-mujer» del trabajo, un fenómeno que no se refiere únicamente a la entrada masiva de las mujeres en el mercado del trabajo, sino que significa más bien la precarización, la degradación de las relaciones laborales, la utilización de cualidades relacionales y afectivas supuestamente femeninas que no pueden plasmarse en un contrato, pero que ahora se exigen tanto a los hombres como a las mujeres.

«En otras palabras, desde el trabajo educativo hasta el trabajo de cuidados, desde la asistencia a las personas dependientes hasta las múltiples caras de la valorización afectiva de los servicios productivos, el devenir-mujer del trabajo está en el centro del proceso de valorización del capital. Hoy en día, este mercado laboral presenta cada vez más las características de lo que históricamente se ha considerado como el no-trabajo doméstico femenino: un tiempo de trabajo confundido con el tiempo de la vida entera, una invisibilización permanente, y cualidades que se han desplazado totalmente hacia el lado de la afectividad, la comprensión, la emoción, la paciencia y la generosidad, la creatividad y la atención, la disponibilidad y la adaptabilidad; en resumen, cualidades «femeninas», que se han convertido en las cualidades que ahora se le exigen a todos, trabajadores y trabajadoras, para extraer valor de nuestras vidas.»^[4]

La esfera de la reproducción ha desbordado los límites del hogar y ahora define la propia producción al convertirse en inmediatamente productiva mediante la aplicación de características y prerrogativas de la reproducción a todo el sistema productivo.

Por supuesto, todo esto está siempre relacionado con las transformaciones del sistema productivo del que depende el sistema capitalista. La propia reproducción del sistema capitalista no sólo concierne a las actividades productivas y de intercambio y las formas que históricamente asumen, sino que concierne también a las modalidades a través de las cuales una sociedad organiza su propia reproducción social y, por tanto, también a las modalidades a través de las cuales construye la maternidad, el trabajo de cuidados, la salud pública, el sistema educativo e incluye como legítimas determinadas formas de vida y excluye otras.

Desde los años 70, las feministas marxistas nos han mostrado cómo la invisibilización de la reproducción es clave en los procesos de valorización en términos capitalistas.

La crisis sanitaria que estamos actualmente viviendo es el resultado de años de estragos necropolíticos neoliberales, pero las consecuencias de estas políticas no son las mismas de un país a otro, de un organismo a otro. Podemos ver cómo asistimos a una explosión de desigualdades sociales, raciales y de género y, en consecuencia, qué vidas, qué cuerpos han sido fabricados como desechables, sacrificables, y, por el contrario, qué vidas y qué cuerpos siguen siendo protegidos y cuidados. Incluso la respiración se ha convertido en un privilegio de clase y de raza^[5], un privilegio que nos muestra cómo el género está racializado y la raza sexuada y cómo no podemos entender los dispositivos de opresión sin tener en cuenta las condiciones materiales de las relaciones de producción y reproducción. Vergès en su último libro Una teoría feminista de la violencia afirma a este respecto:

“[…] Para el neoliberalismo, el cuerpo competente es el de un hombre blanco, en plena posesión de una fuerza física normada como masculina, que madruga, hace footing, come alimentos ecológicos y trabaja, sin contar las horas, por su éxito económico. […] Lo que oculta esta representación del hombre sano es el hecho de que su actuación es posible gracias al trabajo de cuerpos racializados: las mujeres de la limpieza que limpian su gimnasio, sus oficinas, el hotel donde se reúne con sus amigos y amantes, el tren o el avión que toma, la casa donde se reúne con su familia, todas estas mujeres que se hacen invisibles y cuyos cuerpos se agotan para que el suyo pueda florecer…”^[6]

Silvia Federici, en El capitalismo patriarcal, sostiene que analizar la posición social de la mujer a través del prisma de la explotación capitalista del trabajo revela también la continuidad entre la discriminación fundada sobre el género y la discriminación fundada sobre la raza, y nos permite ir más allá de las políticas de derechos que presuponen el orden social existente y no se enfrentan a las fuerzas sociales antagónicas que obstaculizan la liberación de la mujer^[7]. De hecho, es necesario considerar que las mujeres racializadas y migrantes son «las que ayudan a las mujeres europeas a deshacer el género, ocupando su lugar en el hogar, permitiendo así que las mujeres ‘nacionales’ se conviertan en trabajadoras en el mercado del trabajo productivo»^[8]. Lo que está claro entonces es que la reorganización del trabajo reproductivo según las reglas del mercado, la «globalización del cuidado», no ha liberado a las mujeres ni ha eliminado la explotación de este trabajo.^[9]

La explotación del trabajo está en la raíz del capital, que se ha apoderado de los cuerpos y los ha reducido a una abstracción común. Los ha convertido en «fuerza de trabajo», en mercancías entre otras, como todas las demás.

Como sostiene el filósofo Daniel Bensaid en La discordancia de los tiempos (La discordance des temps): «El capital es el censo de los cuerpos, su sujeción al trabajo, su sometimiento a la disciplina y al principio de eficacia. Como fuerza de trabajo, el cuerpo se convierte en una mercancía entre otras. Porque todos los cuerpos, incluidos los que aún no están (o no están permanentemente) sometidos al trabajo asalariado, son mercancías potenciales.”

Retomando el título de un famoso libro de Deleuze, deberíamos preguntarnos entonces: ¿qué puede un cuerpo? ¿qué es un cuerpo? Cuerpos de mujeres, cuerpos feminizados, cuerpos deshechos incluso en el movimiento de procreación que se transforma en reproducción, es decir en producción de productores, en cuerpos de trabajo, cuerpos explotados, oprimidos, violados, pero también y sobre todo cuerpos resistentes, cuerpos subversivos, cuerpos en huelga, cuerpos en lucha, cuerpos alegres, cuerpos poderosos. Porque como dice Verónica Gago en su libro La potencia feminista. O el deseo de cambiarlo todo:

“La potencia, de Spinoza a Marx, no es nunca y no existe independientemente del cuerpo que la contiene. Por eso la potencia feminista es la potencia del cuerpo como cuerpo siempre individual y colectivo. Además, la potencia feminista extiende, amplifica el cuerpo gracias a la forma en que es reinventada por las luchas de las mujeres, por las luchas feministas que, una y otra vez, actualizan el concepto de potencia. La potencia no existe en abstracto. La potencia feminista es la capacidad de desear.”^[10]

Esta capacidad de desear existe porque otros mundos son posibles y los cuerpos potentes, gozosos e imprevistos de las mujeres en revuelta, estos cuerpos que son una marea indisciplinable, incontrolable -a imagen de la huelga feminista internacional-, estos cuerpos nos lo demuestran.

Porque sí está claro «que el cuerpo es la condición de existencia de la fuerza de trabajo, es también su límite, como principal elemento de resistencia a su gasto”^[11] y es por ello que Federici en la cuarta parte de Más allá de la periferia de la piel: repensar, rehacer y reivindicar el cuerpo en el capitalismo contemporáneo (‘Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism’), «Elogio del cuerpo danzante», nos dice: «Se puede reconstruir una historia del cuerpo describiendo las diferentes formas de represión que el capitalismo ha activado contra él. Pero he decidido escribir más bien sobre el cuerpo como terreno de resistencia, es decir, el cuerpo y sus poderes: el poder de actuar, de transformarse y el cuerpo como límite a la explotación.”^[12]

En este libro, si por una parte Fedrici se propone extirpar nuestros cuerpos de los poderes y los dispositivos tecnológicos que los alienan y los transforman, a través de la identificación de la herida: las relaciones sociales de género, de clase y de raza; por el otro, dibuja una estrategia militante y dichosa inspirada del feminismo comunitario de América Latina:

«Necesitamos escuchar su lenguaje como un camino hacia nuestra salud y sanación, igual como necesitamos escuchar el lenguaje y los ritmos del mundo natural como camino hacia la salud y la sanación de la tierra. Puesto que el poder de ser afectado y de afectar, de ser movido y de moverse, una capacidad indestructible que sólo se agota con la muerte, es constitutivo del cuerpo, en él reside una política inmanente: la capacidad de transformarse a sí mismo, a los demás y de cambiar el mundo.»^[13]

Para decirlo con Deleuze, Federici nos exhorta a afectarnos de alegría, a multiplicar los afectos que expresan un máximo de afirmación, a hacer del cuerpo una potencia que no se reduce a un organismo.

“Un importante paso aquí es comprender que llegamos al movimiento con muchas cicatrices. Todas llevamos las marcas de la vida en una sociedad capitalista. De hecho, por eso es que queremos luchas, cambiar el mundo”^[14].

Está claro desde el principio que las heridas provienen del hecho de que «uno de los principales proyectos del capitalismo ha sido la transformación de nuestros cuerpos en máquinas de trabajo»^[15], pero este proceso se ha aplicado de forma diferente a los hombres y a las mujeres. Desde Calibán y la bruja en adelante, Federici ha analizado sistemáticamente cómo el cuerpo ha sido para las mujeres en la sociedad capitalista lo que la fábrica ha sido para los trabajadores asalariados: el terreno original de su explotación y resistencia, cuando fue apropiado por el Estado y los hombres, y obligado a funcionar como medio de reproducción y fuente de acumulación capitalista.^[16]

¿Por qué el cuerpo? y ¿por qué no el cuerpo? es obvio que es en la relación que tenemos con nuestro cuerpo, en la forma en que se estructura su relación con el otro, donde se enraíza y perpetúa el sistema de opresión y explotación del que somos objeto en la sociedad capitalista, porque «la política del cuerpo expresó la constatación de que nuestras experiencias más íntimas, presuntamente «privadas», son en realidad asuntos altamente políticos que preocupan en gran medida al Estado-nación, como demuestra la amplia legislación que los gobiernos han adoptado históricamente para regularlas».^[17]

El cuerpo de la mujer es a partir de entonces un campo de intersección de fuerzas materiales y simbólicas, no es un destino anatómico. Todo el sentido del movimiento de revuelta feminista ha sido desnaturalizar la feminidad, es decir, desnaturalizar lo que debería ser y hacer una mujer. Siguiendo el análisis de Federici, lo que debemos exigir entonces es la abolición de todas las formas de explotación.

«Una vez más, nuestra tarea como feministas no es decir a otras mujeres qué formas de explotación son aceptables, sino ampliar nuestras posibilidades, para que no nos veamos obligadas a vendernos de ninguna manera. Lo hacemos reclamando los medios de nuestra reproducción: las tierras, las aguas, la producción de bienes y conocimientos, y nuestro poder de decisión, nuestra capacidad de decidir qué tipo de vida queremos y qué clase de seres humanos queremos ser».^[18]

De hecho, este tipo de reapropiación de los cuerpos ya es practicada por militantes feministas de América Latina desde hace años: para ellos, el cuerpo de las mujeres es el primer terreno de lucha que hay que descolonizar, despatriarcalizar.

“¡Ni las mujeres ni la tierra somos territorios de conquista!” Este grito resuena en toda América Latina. Ha surgido a través de la voz del grupo feminista boliviano Mujeres Creando, pero nos recuerda también los análisis de Lorena Cabnal, feminista comunitaria guatemalteca^[19] que subraya cómo «es sobre el cuerpo de las mujeres y también sobre la tierra donde se construyen todas las opresiones».

Podemos entrever, por lo tanto, cómo el camino que Silvia Federici nos invita a seguir es el de una política inmanente de escucha de los cuerpos y de la tierra; de hecho, nos insta a escuchar «el lenguaje y los ritmos del mundo natural como camino hacia la salud y la sanación de la tierra”^[20], recordando, en esencia, lo que sostenía Françoise Collin: «el criterio de la acción revolucionaria es la salud. Y la salud no es trabajo, ni su corolario, el ocio. La salud, es quizás las mujeres.”^[21]

---

* « Corps jetables : les femmes dans le patriarcat capitaliste. Une analyse féministe de la reproduction sociale », in Tomato project. Body, Work, Poverty, (dir.) E. Neves, L. Lima e N. Faleiro Rodrigues, Porto, CEAA / ESAP-CESAP

^[1] Me refiero en particular a Maria Rosa Dalla Costa, Selma James, Leopoldina Fortunati, Silvia Federici, Alisa Del Re, que están en el origen de la campaña internacional Wages for Housework (Salarios para el trabajo doméstico). Han explorado el concepto de reproducción criticando la separación entre reproducción biológica y reproducción social, es decir, la reproducción de las relaciones capitalistas de explotación, para poner de relieve su estrecha conexión. Como sostiene Leopoldina Fortunati, se trata de desnaturalizar la reproducción, de mostrar las relaciones de poder y de explotación que contribuyen a considerar la reproducción como no-trabajo, oponiéndola al trabajo de producción que, por otra parte, según la economía política y su crítica marxiana, es el lugar donde emergen las contradicciones sociales y políticas. De hecho, es la naturalización de la reproducción lo que ha permitido una mayor extracción de plusvalía: el trabajo no remunerado de la reproducción ha permitido la acumulación invisible de capital.

^[2] El trabajo de cuidado (care) puede abarcar una amplia gama de actividades: desde el cuidado de niños, ancianos frágiles, enfermos y discapacitados graves, hasta la preparación de alimentos, pasando por el trabajo doméstico, emocional y sexual. Es una actividad fundamental para la reproducción de los vínculos sociales, para el mantenimiento y la reproducción de la sociedad a lo largo del tiempo. En algunos estudios se distingue entre una definición amplia y otra restringida de cuidado, incluyendo sólo las actividades asistenciales que tienen un aspecto relacional (Véase Mignon Duffy – Making Care Count. A Century of Gender, Race and Paid Care Work. London, Rutgers University Press, New Brunswick, New Jersey, 2011 para una crítica de la distinción entre nonturant y non nonturant care). Según Duffy, sólo a través de una versión más inclusiva del cuidado (care), podremos comprender todas las implicaciones de su actual distribución global en términos de raza, etnia, género y clase. Esta labor es tan fundamental como incomprendida, devaluada y tradicionalmente considerada fuera del ámbito de la política y la economía. Esta exclusión se basa -como ha señalado Joan Tronto- en la forma en que se conciben los límites del espacio político y se construye el objeto de conocimiento e interés de la política y la economía. (Joan Tronto – Moral Boundaries a political argument for an ethic of care. Routledge, 1994; y también Brunella Casalini – Il femminismo e le sfide del neoliberismo. Postfemminismo, sessismo, politiche della cura. Florencia, If Press, 2018). En la base de la exclusión del cuidado del espacio público y de la esfera económica del trabajo se encuentra, pues, una operación epistemológica que, en términos foucaultianos, es al mismo tiempo la expresión de ciertas relaciones de poder, destinadas a acreditar una ontología social precisa: el sujeto de la política es autónomo, racional, libre e independiente, dueño de sí mismo y de su trabajo, un sujeto cuyas obligaciones y responsabilidades sociales se definen por elecciones basadas en el consenso. El mito de la autonomía y la independencia, sobre el que se construye esta idea del sujeto, ha relegado el cuerpo, las necesidades, las emociones y los sentimientos a una esfera privada naturalizada y deshistorizada, congelada en una dimensión prepolítica aparentemente independiente de las decisiones públicas. (Para un análisis detallado de las complejas cuestiones que están en juego en el cuidado, en particular como ética de los cuidados y del trabajo de cuidados, véase Fabienne Brugère – La ética del cuidado, Metales Pesados, 2022.)

^[3] La Campaña Internacional de Salarios para el Trabajo Doméstico (International Wages for Housework Campaign: IWFHC) es una red de mujeres de base que lucha por el reconocimiento y la remuneración de todo el trabajo de cuidados, en el hogar y fuera de él. Véase: Louise Toupin – Wages for Housework. A History of an International Feminist Movement, 1972-77. PlutoPress, 2018

^[4] J. Revel, http://blogs.law.columbia.edu/critique1313/judith-revel-sur-le-deuxieme-sexe-de-simone-de-beauvoir/

^[5] Véase: Achille Mbembe – Le droit universel à la respiration: https://iberian-connections.yale.edu/wp-content/ uploads/2020/03/Le-droit-universel-à-la-respiration-_-AOC-media-Analyse-Opinion-Critique.pdf

^[6] Françoise Vergès – Une théorie féministe de la violence. Pour une politique antiraciste de la protection. Paris, La Fabrique, 2020, p. 17.

^[7] Silvia Federici, Le capitalisme patriarcal. Paris, La Fabrique, 2019, p 18.

^[8] Sara Farris – In The Name of Women’s Rights. The Rise of Femonationalisme. Duke, 2017. Véase: https://www.contretemps.eu/femonationalisme-islamophobie-neoliberalisme/

^[9] Silvia Federici – Reproduction et économie globale, in Point zéro : propagation de la révolution. Paris, Editions IXe, 2016

^[10]contra Veronica Gago – La potencia feminista. O el deseo de cambiarlo todo. Tinta Limón y Traficantes de Sueños, 2019.

^[11] Silvia Federici – Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive. Paris-Genève, Entremonde, 2014, p.255

^[12] Silvia Federici – Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism. PM Press, 2020, Part Four, In Praise of The Dancing body.

^[13] Ibídem.

^[14] Ivi, Afterword – On Joyful Militancy.

^[15] Silvia Federici – Caliban et la Sorcière, op. cit, p. 33

^[16] Ivi, p. 29

^[17] Silvia Federici – Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism, op. cit.

^[18] Ivi, op. cit.

^[19] En una entrevista con J. Falquet, L. Cabnal afirma: «Es una incoherencia cosmogónica defender la tierra sin defender los cuerpos de las niñas y las mujeres que viven en ella. […] Ni el socialismo ni el feminismo serán emancipadores si no establecen la conexión entre el cuerpo y la tierra. Poco a poco, esta consigna se convirtió en vital para nuestro pensamiento. En efecto, es sobre el cuerpo de las mujeres, y también sobre la tierra, donde se construyen todas las opresiones, pero es también en nuestros cuerpos donde se arraiga la energía vital para emanciparnos, para sanarnos con la tierra y permitirnos continuar. Hay un conflicto territorial histórico sobre el cuerpo de las mujeres y la tierra, y las mujeres indígenas han sido expropiadas de sus cuerpos, al igual que la tierra» («Cuerpo-territorio y territorio-Tierra: Feminismo comunitario en Guatemala» ( https://www.cairn.info/revue-cahiers-du-genre-2015-2-page-73.htm).

Remito igualmente a los articulos de J. Falquet : https://www.contretemps.eu/racines-feministes-lesbiennes-autonomes-dabya-yala/; https://www.contretemps.eu/racines-feministes-lesbiennes-autonomes-decoloniale-dabya-yala/; a Veronica Gago, (https:// www.contretemps.eu/guerre-corps-femmes-finance-territoires/; a los libros de Silvia Federici – Re-enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons. PM, 2018 ; Arturo Escobar – Sentir-Penser avec la Terre. Une écologie au-delà de l’Occident. Paris, Seuil, 2019 ; Rita Laura Segato – La nuevas formas de la guerra y el cuerpo de la mujeres. Pez en en Arbol/ Tinta Limón, 2014 ; para las reflexiones más recientes sobre el eco-feminismo en Francia, el libro de Jeanne Burgart Goutal – Etre écoféministe. Théories et pratiques. Paris, L’échappée, 2020.

^[20] Silvia Federici – Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism, op. cit.

^[21] Françoise Collin – Le corps se rebiffe, in Le travail c’est la santé. Les Cahiers du Grif, n. 11, 1976