Los grupos se hacen y se deshacen. Un grupo no es más que una forma, cuya duración viene determinada por la necesidad de su surgimiento — ¡afortunadamente, inconmensurable! Pues la duración de la existencia de un grupo es siempre singular y depende de su propia experiencia. Por lo que es de nuestros distintos itinerarios —políticos o no—, los grupos son una guarida para comunidades terribles (Tiqqun). Encerrarse en grupo significa fijarse y ver la identidad campar a sus anchas. No se sale indemne, y estas experiencias terribles dan lugar a la emergencia de una obsesión militante por el cuidado hacia los compas y el grupo —o igualmente, hacia otros grupos—. La atención a los vínculos desaparece entonces en provecho de una mirada medicalizante donde cada fenómeno está potencialmente enfermo. Todo tiende así a volverse analizable y analizado, incluyendo lo íntimo cuyos diversos conflictos deben ser divulgados por el lenguaje para ser conjurados. El inconsciente como pretendido corazón de la intimidad deviene un objeto que hay que capturar, disecar en toda su profundidad. Pero aprehender al otro con una mirada psicologizante es intentar dominarlo, no encontrarlo. Por otra parte, si consideramos que uno de los componentes de la alienación contemporánea consiste efectivamente en una carencia de mundo [manque du monde], en una separación respecto a éste, en un enmascaramiento de la continuidad entre la interioridad y el mundo, toda aprehensión psicologizante de la comunidad es no solamente vana, sino que mantiene esta separación y ratifica la comunidad terrible.

Desde sus fundamentos hasta hoy, toda la empresa de la psicología ha consistido en aislar el sujeto de su mundo, en trazar un límite neto entre interioridad y exterioridad. Este postulado concierne tanto a los enfoques más neurocientíficos como al psicoanálisis. En efecto, la exploración del inconsciente por este último tiene como objetivo volver transparente al entendimiento y a la razón la profundidad de la vida, volviéndola tributaria del logos. La interioridad y su parte de inefable se convierten en un objeto metapsicológico por explorar científicamente, enfoque que transmite la idea de una interioridad que se comprendería de la misma manera que los objetos de la consciencia. Sin embargo, este carácter inefable, nos dice Minkowski, «no es debido a la insuficiencia de nuestros medios de expresión, sino que parece comportar el todo del que el resto no hace más que emerger. Al mismo tiempo, no lo experimentamos en ningún caso como una insuficiencia que hubiera que superar; al contrario, nuestra intuición nos dice que nuestra vida, en su movimiento inagotable, no es lo que es sino gracias a ese fondo infinitamente cambiante de carácter inefable sobre el que reposa» (Eugène Minkowski, Traité de psychopathologie). Es de esta manera como a pesar de su aparente ruptura con la primacía de la consciencia erigida por la tradición psicofilosófica cartesiana, los trabajos de Freud están de hecho inscritos en un naturalismo científico tan reificante como la res cogitans de Descartes. El enfoque psicoanalítico no es una salida frente a la división sujeto-objeto, sino una interiorización de la realidad objetiva. La introspección se vuelve entonces correlativa del alejamiento del mundo y la enfermedad de la civilización arraiga. La secularización del plano de percepción de la sociedad burguesa del final del siglo XIX y de principios del XX —plano de percepción sobre el que se ha construido el inconsciente— habrá, por otra parte, permitido al capital consolidar su forma de vida.

Reducir la vida relacional a relaciones de objetos es encerrarse en una rejilla de lectura que termina por destruir toda posibilidad de encuentro. Pues la vida desborda las leyes de la psicología. Empeñarse en basar la relación consigo mismo y con los demás en la exploración psicoanalítica del inconsciente para nada significa tomar en cuenta la intimidad; al contrario, se trata de su negación. Ya que el inconsciente del que se trata entonces no tiene nada de la profundidad de la interioridad; no hace sino extender a la interioridad la exterioridad objetiva y espacializante y, en este sentido, permanece superficial, enmascarando así toda verdadera profundidad con su pretensión de ser el único medio de acceder a ella.

El psicoanálisis hace de este inconsciente el nuevo primado hegemónico de comprensión del sujeto fuera del mundo. Describir un funcionamiento libidinal propio a la civilización moderna —como ha intentado Freud— es una cosa; tomar ese funcionamiento libidinal como el punto de partida y, a la vez, el horizonte de toda consideración política y curativa [soignante] es otra, y toma todos los rasgos de un racionalismo mórbido (Minkowski). Inscribirse en tal concepción de la vida significa naturalizar las relaciones económicas y sociales y, por eso mismo, ratificar la antropomorfosis del capital (Cesarano). De la misma manera que el científico no ve ya el mundo, sino un universo físico agotable en ecuaciones, igualmente el partidario de un marco de lectura psicologizante de la vida no ve ya la profundidad de nuestro ser y del mundo, sino una tópica con un inconsciente reificado y estático por disecar.

Existen evidentemente psicoanalistas más interesantes que otros —entre los cuales D. W. Winnicott, cuyas nociones de objeto y de espacio transicionales (Jeu et réalité), que le permiten salir del yugo psicoanalítico freudiano, no tienen una significación pulsional, sino existencial—, y poner en evidencia los callejones sin salida del psicoanálisis no lleva a negar lo que puede permitir, por ejemplo, el marco de una psicoterapia psicoanalítica. Lo que se cuestiona en el periodo actual es sobre todo el militantismo que pretende extender los conceptos procedentes del psicoanálisis a la organización de la vida colectiva, con el riesgo de reproducir la misma violencia institucional que vivió la psiquiatría bajo la conminación a autoanalizarse permanentemente, a tratar de identificar sin fin los resortes psicológicos que nos mueven y por tanto, en fin, a concebirse como un «yo» [moi] regido por leyes psicologizantes y fundamentalmente cortadas del mundo y de los demás — no pudiendo relacionarse más que por proyección y transferencia o, en relación a lo real, chocando con éste sin jamás alcanzarlo. Esta invocación de teorías psicologizantes como paradigma de una vida común deseable —tanto del lado de la institución como del lado de los militantes— toma aires biopolíticos en la medida en que permite al encuadramiento social cibernético mantenerse, tanto a nivel de la sociedad como del sujeto. Lo sensible y lo ético se borran con el establecimiento de nuevas normas y leyes morales por parte del militantismo izquierdista que se une así, sin sorpresa, a la dirección tomada por el capital y las ciencias del comportamiento.

Al contrario, tratar de salir de la economía y de la gubernamentalidad cibernética en la que nos subjetivamos y tender a un acceso auténtico a los demás, al mundo y a sí —que en el fondo son una sola y la misma cosa como dice el psiquiatra japonés Bin Kimura acerca del aida— no puede en ningún caso pasar por añadir un estrato psicológico a este edificio ya suficientemente aplastante. Sostener la continuación del gesto de Cesarano que escribía en 1974 «el final del yo será la génesis de la presencia» implica proseguir la crítica del ego y hacer estallar en mil pedazos la economía libidinal y económica. Uno de los componentes del desastre de la época es incontestablemente el cuidado del «yo» y su valorización permanente tanto sobre el plano político como social y económico. Acabar con este «yo» de la antropomorfosis del capital implica un cambio del plano de percepción, un Vuelco [Revirement)] (Umkher), como dice Martin Buber en Yo y Tú, cuya significación no es para nada psicológica, sino ética.

La experiencia íntima de la interioridad —es decir, tal cual es realmente vivida— nos abre al mundo no simplemente en su exterioridad sino también y sobre todo en su interioridad, que Rilke llama Espacio interior del mundo (Weltinnenraum), el cual, según Blanchot, «no es menos la intimidad de las cosas que la nuestra y la libre comunicación de una y otra, libertad potente y sin reserva [retenue] donde se afirma la fuerza pura de lo indeterminado» (Blanchot, L’espace littéraire). El deseo no es libidinal sino existencial, nos dirige hacia el mundo (tal y como desarrolla R. Barbaras en Le désir et le monde) e implica acabar con el ego. «El mundo es todo lo que acaece» decía Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus). Si hay algo que la psicología y toda reducción científica de la vida no podrán nunca captar, es la idea según la cual ir hacia la profundidad de nuestro ser es al mismo tiempo ir hacia el mundo.

 

Zibodandez & Alii