La ley humana y la ley divina

 

En 2022, Editions du Seuil publicó un manifiesto conspirativo anónimo que suscitó una viva controversia. En esta lectura el Bernard Aspe cuestiona las tesis principales de ese texto sobre el alma, la biopolítica del Covid-19 y los presupuestos políticos de la lucha. Básicamente, ¿Qué tensiones existen entre el deseo de deshacer este mundo y el imperativo de construir una comunidad de lucha?

 

A propósito de un reciente Manifiesto Conspirativo

Bernard Aspe

Esta es la paradoja del Estado biopolítico: se supone que debe garantizar nuestra salud, pero en realidad nos vuelve enfermos”. — Boris Groys, Philosophy of care

El Manifiesto conspirativo propone un análisis de la serie de operaciones de poder en curso desde el inicio de la epidemia de covid-19. La tesis defendida es que la coherencia de estas operaciones sólo es comprensible si se entiende que el alma es la cuestión central. Como decía Foucault, no se trata de decir que el alma no existe; se trata de ver cómo es continuamente fabricada. La llamada «crisis» sanitaria nos permite atravesar el umbral de esta fabricación (apartado 1). La cuestión esencial es, por supuesto, cómo dar una respuesta. Pero para ello, primero debemos saber de dónde partir, dónde ubicarnos, para observar y comprender las transformaciones que se están sucediendo ante nuestra mirada (apartado 2). Sólo entonces podremos retomar los debates suscitados por la publicación de este libro (apartados 3 y 4) e intentar desplazar su centro de gravedad (apartado 5).

El alma fabricada

Hacer del alma el principal asunto de la política no es algo que resulte evidente, pero podemos atender a las sorprendentes palabras de Margaret Thatcher sobre este aspecto: «La economía es el método; el objetivo es cambiar el alma» (citado en la p. 265). La famosa «carrera por el beneficio» no es un objetivo, sino un medio. Para la clase capitalista, se trata de mantener su poder. Para conseguirlo, es necesario mantener la iniciativa a toda costa. Y para mantener la iniciativa, hay que controlar el alma de los sujetos de la economía.
Gracias a las investigaciones de Foucault, ampliadas de manera notable por Grégoire Chamayou, hemos podido comprender mejor de qué manera el pensamiento neoliberal ha permitido un desarrollo sin precedentes del conjunto de los procesos que separan a los seres de su entorno relacional y los encadenan a las estructuras fabricadas por el proyecto de los militantes del capital. No se trata en esencia de constreñir a las personas a actuar, se trata más bien de inducirlas a actuar, de conducir con suavidad al sujeto a tomar por si mismo la libre decisión que, como por milagro, se corresponde con la elección ideal desde el punto de vista de los gobernantes. Y para ello, el entorno vital del individuo debe configurarse de la manera más adecuada.
El Manifiesto prosigue estos análisis estableciendo tres tipos de operadores indispensables para trabajar sobre esta configuración y profundizar en su comprensión en la situación actual: los operadores tecnológicos, epistemológicos y psicológicos.
Admitamos que el alma es inmaterial, debemos entonces considerar las tecnologías que nos permiten actuar sobre lo inmaterial por medio de materialidades. Pero materialidades situadas por encima de nosotros mismos, que se integran de manera tan cotidiana en nuestros gestos que ya no son percibidas por sí mismas, sobre todo porque están hechas precisamente para que no nos paremos a pensar en ellas. El rol de las infraestructuras es fabricar el entorno vital de los sujetos antes de que puedan volver a introducirse conscientemente en él. Lo que experimentamos durante la gestión de la crisis fue hasta qué punto esta conformación tiene una función política. «Bastó un chasquido de dedos, bastó con que un puñado de perversos con domicilio en el Elíseo declarasen la ‘guerra’ para hacer realidad nuestra condición: vivíamos en una trampa, que durante mucho tiempo había permanecido abierta, pero que podía volver a cerrarse en cualquier momento. El poder que nos tenía presos se encarnaba mucho menos en los payasos histéricos que pueblan, para entretenimiento nuestro, la escena política que en la estructura misma de la metrópoli, en las redes de aprovisionamiento de las que depende nuestra supervivencia, en el panóptico urbano, en todos los chivatos electrónicos que nos sirven y que nos cercan, en una palabra: en la arquitectura de nuestras vidas» (p. 157).
Más allá de la materialidad invisible de las infraestructuras, está la inmaterialidad de lo que se considera verdadero. Que la epistemología no sea un área académica de la filosofía universitaria, sino un destacado terreno de lucha política, es algo que hace tiempo que creemos saber, pero que en realidad ya no nos molestamos en examinar. Sin embargo, eso nos ayudaría a ver por qué el complotismo (digamos, QAnon o Trump) es tan feroz frente a la ciencia. La fuente del problema puede ser la opinión, ahora muy extendida, de que «la diferencia entre realidad e ilusión, la distinción entre verdad y mentira han dejado de tener vigencia»; que «lo real no existe» y que «la realidad se inventa» (pp. 146-147).
Pero fabricar realidad no consiste únicamente en una serie de enunciados performativos o construcciones teóricas, sino en un conjunto de técnicas de gobierno. Éstas se adscriben a una visión global del mundo como un conjunto de positividades cuantificables. Las «ontologías orientadas a objetos» (object-oriented ontology) pueden haber suscitado esperanzas de superación del punto de vista humano, pero en última instancia han resultado ser un síntoma de un mundo que, en efecto, se parece cada vez más a su descripción, no porque las ciencias se ajusten cada vez mejor sino porque permiten producir el objeto que corresponde a su descripción. Las técnicas de gobierno más ramificadas tienen su origen en este poder conferido a las ciencias de generar el mundo que conocen.
Que la realidad es producida por el proceder científico que pretende conocerla es particularmente cierto cuando lo que se pretende producir es la conducta humana. Aquí, epistemología y psicología se confunden, o al menos se vuelven indisolubles. En efecto, existe una «ingeniería social» que pasa por las ciencias del comportamiento (pp. 132-133). Un informe de la OTAN insiste en el «plano cognitivo» que transversaliza todos los demás (p. 86 y ss.), otro, de la CIA, subraya el desafío de «la batalla por el espíritu de los hombres» (p. 89). En todos los casos, la idea de que el poder pasa por la manipulación de las mentes viene de la época de la Guerra Fría. La tesis del libro en este punto es que este proyecto no terminó con la Unión Soviética, sino que se desarrolló y no ha dejado de incrementarse hasta nuestros días. Durante la Guerra Fría, se trataba de producir el sujeto democrático liberal como contramodelo del sujeto del mundo totalitario (pp. 118-119). Hoy se trata de producir el sujeto adaptado a la obediencia requerida en un periodo de inestabilidades que irán en aumento, si queremos controlar los efectos de estas inestabilidades y evitar que desemboquen en el derrocamiento de la dominación tecno-capitalista. El hecho de que la Guerra Fría regrese al orden del día en tal medida desde la guerra de Ucrania confirma que estábamos lejos de haber empezado siquiera a liberarnos de este proyecto.
Para concluir esta evocación de las tesis del libro, señalemos sólo dos ejemplos de teorías operacionales que contribuyen a impulsar el comportamiento humano. En primer lugar, la tesis de la Psicología del compromiso de Kiesler (1971), que demostró su eficacia durante la crisis sanitaria, según la cual el discurso sigue a la acción: «La hipótesis antropológica de Kiesler y de toda la psicología social es que los humanos no actúan en función de lo que piensan y dicen. Su conciencia y su discurso sirven únicamente para justificar a posteriori los actos que ya han llevado a cabo» (pp. 134-135). Así pues, sólo hace falta que las decisiones que se tomen en caso de urgencia (ponerse una mascarilla al aire libre, dejar de dar la mano a un amigo, vacunarse) lleven a los sujetos de estas decisiones a racionalizarlas de manera retrospectiva.
El segundo ejemplo es el «esfuerzo por volver loco al otro», que incluye fomentar en él «un conflicto emocional», «tiende a menoscabar su confianza en la fiabilidad de sus propias reacciones afectivas y de su propia percepción de la realidad exterior», como escribe Harold Searles (citado en pp. 142-143). De hecho, esto es lo que hemos vivido: «¿Quién puede decir que, desde hace dos años, no estamos siendo sistemáticamente sometidos a una sucesión de estímulos de miedo dirigidos a generar un estado de regresión dócil , a un encogimiento metódico de nuestro mundo, a órdenes contradictorias encaminadas a hacernos sugestionables?» (pp. 139-140). Si, según los datos actuales de la OMS, los casos de depresión y de ansiedad han aumentado un 25% en el mundo durante la crisis sanitaria, no es sólo por el miedo al virus, sino al menos en la misma medida por todos los dispositivos de coacción que no han tenido en cuenta la debilidad psíquica de los seres, y que han producido un gigantesco «gaslighting» (en referencia a la magnífica película de Cukor, Gaslight) que ha generalizado la disposición a dudar de sí mismo. Desde este punto de vista, sólo cabe agradecer un texto que ha permitido a algunos de sus lectores evitar permanecer encerrados en un aislamiento devastador.

El punto de vista

Esto nos lleva a la cuestión de la posición de enunciación del libro. Comprender lo que significa el término «alma» es una cuestión de percepción ética. No entenderemos este Manifiesto si no vemos que pretende establecer una perspectiva o punto de vista que los responsables del curso de las cosas desearían eliminar. Se dirá que existe ese punto de vista ético cuando se admita que para los autores de este libro no se trata de definirlo, porque conviene evitar toda teoría ética, como en su día enseñara Wittgenstein. Pues si hay, según Wittgenstein, una manera de pensar que debe ser rechazada, es la que conduce a proponer una teoría tal, pensada como un conjunto estructurado de proposiciones encadenadas en un buen orden. No porque una teoría tal fuera irremediablemente dogmática, sino, por el contrario, porque remitiría sus propios principios a la contingencia de razonamientos y de argumentaciones, a los que naturalmente podrían oponerse otros razonamientos y argumentaciones.
Un siglo antes de las palabras de Wittgenstein, encontramos una condena similar de la teoría ética en la Fenomenología del Espíritu, justo al final del capítulo IV (momento esencial en el que se lleva a cabo la transición del examen de las formas de la autoconciencia al de las formas del Espíritu): lo que Hegel llama la sustancia ética se reconoce como tal, o más exactamente, puede animar nuestra experiencia en la medida únicamente en que no se remite a la contingencia de las demostraciones, y es conducida como un conjunto de verdades que no pueden ser puestas en duda. Los autores del Manifiesto podrían hablar aquí de un reparto de evidencias éticas que no se trataría de poner en fórmulas, sino de presuponer. Según ellos, la única coherencia real de una comunidad viva se encuentra en la aplicación efectiva de esta presuposición.
Por supuesto, la sustancia ética así denominada no es, en el movimiento de pensamiento de Hegel, más que una etapa: para llegar a ser plenamente moral, la comunidad tendrá primero que dialectizar (en este caso, superar) la oposición entre la ley humana y la ley divina -es el comienzo del capítulo 5, donde se evoca la oposición entre Creonte y Antígona-. La sustancia ética permanece unida a la ley divina, y Antígona es su militante. Dejemos a un lado el optimismo dialéctico de Hegel, y consideremos la situación actual bajo el ángulo que su descripción podría sugerir, pero que él mismo no querría considerar: la oposición entre la ley humana y la ley divina se ha fijado ahora de forma irreversible, y ya no es algo dialéctico. Por un lado, están los ciudadanos que se atienen a las prescripciones previstas por los legisladores, es decir, a las leyes escritas, supuestamente orientadas hacia lo universal, las que en este caso permiten fabricar en cada persona un alma adecuada a las mutaciones en curso en el mundo capitalista. Por otro lado, los que permanecen apegados a la ley divina, no escrita, que no tiene que ser formulada ni demostrada. La ley promulgada por los gobernantes y, más en general, los amos de la economía-mundo, por un lado; y por otro, la ley subterránea, que, como en el caso de Antígona, sigue vinculada a la tierra y a los vivos del pasado.
Este desvío a través de la piedad de Antígona (una figura que puede haber vuelto a la memoria de todos aquellos que, en los primeros días de la pandemia en particular, no pudieron enterrar a sus difuntos) puede parecer preparar una estrategia de descalificación destinada a rechazar el «misticismo» del Manifiesto, así como quizás la alusión a una sustancia ética en un momento en el que se supone que todo el mundo ha admitido la insuperable deconstrucción de toda sustancia. Pero antes de explorar los desacuerdos, se trata más bien en lo que sigue (apartados 2 y 3) de delimitar mejor el punto de vista de este libro y la exigencia que transmite, la de tomar partido irreversiblemente contra la ley del nuevo orden mundial globalizado -que toma el lugar de lo universal.
Insistamos de una vez por todas en el hecho de que el término «ley», en el sintagma «ley humana», es aquí una imagen, en la que hay que ver reunidas no sólo las leyes promulgadas como tales, o más bien los innumerables decretos emitidos por los gobiernos, sino también las prescripciones mediáticas o científicas, y los modelos de comportamiento que promueven. Toda consistencia ética, en el sentido que los autores dan a esta palabra y, por tanto, porque para ellos es lo mismo (volveremos sobre ello), toda consistencia política, sólo puede construirse radicalmente al margen de la ley, en esta acepción amplificada. La «ley divina» es pues también una imagen que reenvía a las formas encontradas por una comunidad, capaces de existir fuera de la ley reconocida, para mantener o inventar una experiencia de vida que esta ley oficial, la «ley humana», se esfuerza por ocultar. La ley divina es una ley sin formular, una ley que no tiene nada que ver con la forma de la Ley, y que anima desde dentro a los vivientes reunidos que la reconocen, no como un conjunto de prescripciones, sino como un conjunto de gestos compartidos.
El punto de vista del Manifiesto es, pues, el de una comunidad del rechazo vinculada a una misma sustancia ética, que permanece tácita, que es al menos parcialmente informulable, y cuyos principios enunciables no se confunden con las razones (las evidencias éticas) que llevan a pertenecer a ella. Para hacer consistir esta comunidad ética, este «nosotros ético», es necesario encontrar o establecer un alma que no se deje fabricar por la ley global, la ley del mundo globalizado. Y para ello es necesario mantener una relación con la ley divina, pero de una divinidad que permanezca inmanente al mundo, sin confundirse con el ersatz del horizonte teológico que es la salud. «La búsqueda de la salud ha sustituido a la búsqueda de la salvación en un mundo que ya no promete ninguna: y ello porque, si bien la fe cristiana se ha perdido, la percepción de que ‘también aquí hay dioses’, como decía Heráclito, no ha ganado, sin embargo, terreno» (p. 183). Sería pues necesario ahora hacer de tal manera que esa percepción de una divinidad no-religiosa, de una amplitud de vida compartible basada en una ausencia de trascendencia, pueda ganar terreno. Una divinidad que ya no es un mundo proyectado más allá de la vida, sino la forma de la que puede dotarse la propia vida común en todo su esplendor, que podrá alcanzar en cuanto deje de confundirse con el objeto de conocimiento de las ciencias, en particular de las ciencias médicas, o con el objeto de la gestión gubernamental.
Convengamos, pues, que debemos empezar por evitar figurar entre «esos que se someten a todas las normas inventadas de la noche a la mañana y salidas de la nada con la esperanza de una ‘vuelta a la normalidad’ que, por esta misma razón, no llegará nunca» (p. 26). La nueva ley humana hace imposible que nos tomemos en serio cualquier idea de vuelta a la normalidad, por mucho que por un momento se suspendan por un tiempo los pases sanitarios o de vacunación. El arsenal de excepciones fabricado con ocasión de la pandemia estará a partir de ahora enteramente a disposición, y no dejará de reactivarse para hacer frente a futuras pandemias (de covid, de gripe, de nuevas enfermedades, o de enfermedades cuyo modo de difusión pueda parecer nuevo, como la viruela del mono), y demás catástrofes que se nos auguran. Pero si la nueva ley extiende ya su autoridad hacia el futuro que nos dibuja, hay que ver que también hunde sus raíces en el pasado. Incluso si hubiera algo nuevo en esta crisis, la situación actual no es sólo el resultado de la gestión en la urgencia de un acontecimiento imprevisible.
Según los autores del Manifiesto, incluso si probablemente no ha suscitado una concertación entre gobernantes ( aunque basta con que estos últimos estén formados para defender la misma lógica – y ahí es donde conspiran: p. 20), esta gestión debe entenderse ante todo como una respuesta a los movimientos que han marcado el final de los años 2010, de los cuales los Chalecos Amarillos son el emblema en Francia, pero que también han eclosionado en Hong Kong, Cataluña, Chile, Líbano, Irak y Colombia (pp. 69-74). Estos movimientos esbozan una comunidad del rechazo, que para ser una debe encontrar la manera de aparecer (primero ante sí misma) en cuanto tal.
Pero la cuestión es ante todo saber cómo hacer consistente esta comunidad, o más bien, como dirían tal vez los autores, cómo hacer que encuentre su plano de consistencia. Lo haya conseguido o no, el libro ha buscado, en cualquier caso, ser un operador que permita el establecimiento de un plano tal. Hacer de un libro de intervención un operador político es suponer que cierto tipo de enunciación sería capaz de operar en lo que describe, o al menos lo que invoca como un «potencial real»: la unidad, y por tanto la fuerza desdoblada, de esta comunidad del rechazo.

La cuestión del «estilo»

Pero es entonces que nos topamos con la primera objeción que puede haberse formulado al hilo de las reseñas, la mayoría de ellas muy hostiles al texto, pero por lo general bastante desinteresadas a la hora de restaurar el proyecto en su conjunto. Esta objeción se refiere precisamente a esta voluntad de encontrar una forma de enunciación mesiánica, que para muchos lectores supone una barrera. Una enunciación que llevaría a trazar una línea de demarcación, por un lado, entre los débiles, que se someten, y los fuertes, de otra parte, que rechazan someterse; además, estos últimos sólo serían fuertes porque se permiten el lujo de elegir retirarse de los dispositivos del poder. La enunciación mesiánica sería así el soporte de una posición aristocrática, desde la cual sólo se puede permanecer indiferente a la suerte de los débiles. Así lo probaría el hecho de que el libro no destacara suficientemente la suerte de quienes han sufrido de lleno las políticas de gestión más criminales, desde los habitantes de las barriadas de la India de Modi hasta los de las favelas de Bolsonaro en Brasil.
La enunciación mesiánica supondría, pues, el trazado de una línea divisoria que separaría claramente a los que se someten y a los que no se someten, pero también, en el mismo movimiento, a los que saben y a los que no saben, o no quieren saber. Así pues, el menosprecio de esta afirmación se ha centrado a menudo, si no exclusivamente, en el estilo de la obra, un estilo percibido como dogmático, porque enunciaría proposiciones sin demostrarlas, sin apoyarlas con verdaderos argumentos. Es preciso, pues, volver a las cuestiones esbozadas más arriba desde el ángulo de la epistemología, y volver a partir de la cuestión del punto de vista, es decir, de lo que a los autores no les gustaría llamar «subjetividad», pero que tal vez podría designarse como tal al menos para indicar que se trata de distanciarse del objetivismo reinante.
Todo «espíritu libre», en el sentido que Nietzsche daba a veces a este término, sólo puede estar en este sentido del lado de este Manifiesto, en un momento en que parece cada vez más difícil, para un «lector» que aprendió en la universidad la noción de «seriedad», aceptar una obra que sólo cita parcialmente sus referencias, que se autoriza a hablar desde «campos» supuestamente distintos (política, sociología, psicología, e incluso biología), y que no se molesta en demostrar qué es lo que afirma. Una postura que contraviene en todos sus aspectos lo que se ha convenido en llamar la «filosofía espontánea de los estudiosos», es decir, lo que los autores del Manifiesto llaman positivismo, y que va mucho más allá de la corriente filosófica generalmente designada como tal. En efecto, se puede calificar de «positivista» la postura de cualquier intelectual cuya principal preocupación sea obtener y mantener el reconocimiento de sus pares, mucho más allá exclusivamente de las ciencias «duras». Lo hemos visto a lo largo de este periodo, en el que la mayoría de los intelectuales «comprometidos» se han abstenido valientemente de toda polémica, en el que incluso han mostrado una frialdad un tanto grotesca ante la idea de asociarse de alguna manera con quienes se atrevían a proponer una lectura de las operaciones políticas que podría juzgarse inadmisible. E incluso entre aquellos que desde hace tiempo han creído en la deconstrucción del positivismo, incluso en los círculos de pensamiento más constructivistas, los seguidores de Stengers y Latour también se han abstenido de toda toma de partido arriesgada, a pesar de que la situación parecía ejemplarmente propicia para la puesta en práctica de sus problemáticas y métodos (examen de las controversias científicas, de la forma en que se construyen, de lo que excluyen; del lugar de la ciencia en el debate público, etcétera).
Pero quizá no sea casualidad que el constructivismo, incluso el constructivismo «especulativo», no sea en sí mismo más que una variante del positivismo. Pues ni los positivistas rígidos ni los constructivistas sutiles han llegado a comprender lo que podría significar el concepto mismo de política; ignoran, pues, la relación entre política y verdad. Mario Tronti lo viene sosteniendo desde hace décadas: la parcialidad del conocimiento político no es un obstáculo para su verdad, sino una condición para ella. Entender el mundo capitalista en los años 60, por ejemplo, es adoptar el punto de vista obrero, que nunca hubiera podido superponerse al de la patronal. Lo mismo ocurre con toda «gran política»: «sólo se hace una gran cultura política desde un yo colectivo, desde un punto de vista parcial más que individual, desde una razón, o varias razones, en contraposición entre dos partes del mundo, dos tipos de seres humanos, dos presencias sociales, dos perspectivas de futuro». La imagen aquí utilizada de la dualidad ley humana/ley divina es una manera de hacer extensiva esta indicación.
Pero se ha vuelto muy difícil, para muchas personas que se precian de pensar, asumir plenamente esta parcialidad verdadera. De ahí, sin duda, el pánico sordo y mudo entre los intelectuales, salvo en contadas ocasiones: efectivamente, hay algo de inaceptable en lo que hoy se impone en el contexto de la gestión de crisis; pero si uno se aventura, por ejemplo, a rebatir las recomendaciones de la OMS sin ser médico ni epidemiólogo (o a veces incluso siéndolo), se es potencialmente sospechoso de no entender las razones de la ciencia y de ver sus posiciones desmentidas por los hechos, a pesar de que la universidad nos ha enseñado muy bien a evitar dicha prueba. Para ahuyentar semejante fantasma, se entiende que sea mejor simplemente abstenerse.
Pero más allá de la vulgar cobardía de académicos y pensadores «radicales» preocupados por mantener su estatus, ha habido que constatar una alteración de la verdad. Se trata, en efecto, de un problema epistemológico que se ha planteado a los mismos universitarios, que «a fuerza de especialización competitiva, a fuerza de saberlo todo sobre casi nada», han perdido toda conexión con un uso posible de su «ciencia» (p. 83). Pero es en el seno de cada familia (incluidas las familias militantes) donde hemos seguido observando con horror la extraordinaria reversibilidad de los argumentos. Tras esta estupefacción, por lo general se ha intentado ocultar este hecho, y ser más asertivos, tratando de aferrarse a un lado de la negación – por ejemplo: «la enfermedad no es tan grave» frente a «la vacunación no tiene efectos secundarios». El Manifiesto va a veces en la dirección de la primera denegación; tal vez en respuesta a quienes han exagerado la segunda. En cualquier caso, esta doble exageración distorsiona la clara percepción que deberíamos estar construyendo de la situación, lo que prescindiría de los falsos debates que provoca, y del tiempo, la energía y, a veces, de las amistades que hacen perder.
El asombro ante la profundidad de esta perturbación de la relación con la verdad proviene del hecho de que esta «crisis» mostró cómo el proceso científico, que se suponía que encarnaba la función de decir la verdad, no podía estar a la altura de lo que se le pedía. Como lo señala el Manifiesto, el funcionamiento ordinario de la ciencia se reveló finalmente más allá de los cenáculos constructivistas. Hemos percibido que las verdades científicas eran estrechamente locales, que dependían de la definición de su objeto y de su campo de estudio, necesariamente restringidos; hemos percibido que la propia diversidad de formas de cuestionar tal objeto en tal campo de estudio podía conducir a descripciones incompatibles. Nos hemos dado cuenta de ello, pero no hemos querido sacar la conclusión necesaria: nuestras sociedades (y más aún nuestras comunidades políticas) sufren por haber confiado la totalidad del esclarecimiento de la verdad al enfoque científico, y por tener que reprimir la idea de que un enfoque científico no basta para comprender una situación histórica y política en su conjunto, y en el mejor de los casos sólo puede aportar material disperso.
Para comprender una situación política, hay que tener un punto de vista político, irreductible a lo que el conocimiento objetivo (la suma necesariamente dispersa e intotalizable de los conocimientos objetivos) pueda decir sobre ella. El hecho mismo de que este punto de vista distinto del científico desaparezca en la búsqueda de la verdad de la situación es en sí mismo una victoria para nuestro adversario; y esto no es en absoluto un accidente, ya que su voluntad política es precisamente la de hacer desaparecer el espacio de la política como tal.
Existe, sin embargo, una dificultad: a menudo se ha señalado que los gobiernos, por ejemplo en Francia, no han seguido las recomendaciones de los científicos. No es necesario, pues, postular una unidad entre poder político y veracidad científica, y se trata precisamente de explicar cómo ha funcionado la referencia a la ciencia, por un lado, y por otro lado qué lógica ha seguido el poder en la mayoría de los países (volveré sobre ello en el apartado 4).
Que el poder obedezca a su propia lógica, que no deriva de una rigurosa adscripción a los enunciados científicos, es una cosa. Que utilice el peso que se da a esas afirmaciones en nuestras sociedades para descalificar cualquier otro tipo de discurso es otra cosa muy diferente. No pedimos al lector que haga excesiva gimnasia intelectual cuando le decimos que el poder, en Francia como en otras partes, ha recordado la preeminencia indiscutible del discurso científico en el planteamiento de la enfermedad para descalificar a sus potenciales adversarios, precisamente para disponer del espacio político que le quede libre para él; precisamente para poder llevar a cabo su política, que, una vez extinguida la contestación, bien podría, y de hecho debía, seguir otra lógica distinta con respecto a la de la OMS o el consejo científico. En los juegos de poder, la función de la ciencia no es dictar lo que debe hacerse, sino silenciar lo que no es científico.
Para que haya una existencia política, el conjunto de lo que existe, o de lo que es, no debe ser reducible a lo que las ciencias puedan decir del mismo. Según los autores del Manifiesto, la victoria del enemigo, en su afán de hacer desaparecer la verdad política como tal, tiene su origen en la forma en que las ciencias de la vida han concebido la vida, una pieza esencial del engranaje de la inscripción de la vida en el espacio de la gubernamentalidad biopolítica. Quizá deberíamos haber mencionado los abordajes heterodoxos que existen dentro de las mismas ciencias biológicas, pero podemos admitir en todo caso que es efectivamente el monopolio de la verdad otorgado a las ciencias lo que ha terminado de largo por imponer esta «visión molecular de la vida» (p. 237), según la cual cada ser debe ser considerado como un stock de reacciones fisicoquímicas cuantificables. La ventaja de considerar a los seres de este modo es que se vuelven perfectamente maleables. Dirigir a los seres humanos con la misma ciencia que dirige las partículas, los genes o las lanzaderas espaciales es el proyecto del biopoder contemporáneo, enunciado como tal en los documentos citados a lo largo del libro.

La cuestión de los muertos

El lugar social que ocupa el discurso científico en nuestras sociedades es, pues, una pieza central del engranaje del poder biopolítico. En lo que respecta a la descripción de este biopoder, lo que se dice en este libro resultará bastante familiar a los lectores de Foucault y Agamben, dos autores que han construido una valiosa inteligibilidad del modo en que la vida se inscribe en los dispositivos de poder, y han arrojado así luz sobre lo que está en juego políticamente en esta inscripción. Si nos tomamos la molestia de leer o releer a Foucault, podemos ver claramente que el concepto de biopolítica siempre ha designado la preocupación por la vida en la medida en que permite el aumento de las riquezas. Biopolítica nunca ha significado para él otra cosa que la inclusión de la vida en el horizonte del desarrollo económico. En efecto, la salud de las poblaciones, así como la de los individuos, se han convertido en preocupaciones de primer orden en los dos últimos siglos y medio, pero sólo en la medida en que pueden ser piezas esenciales en el engranaje de este desarrollo. El hecho de que se pueda dejar morir a quienes ya no cumplen esta función, o incluso que se les pueda enviar a la muerte por medio de la guerra, nunca ha entrado en contradicción con la preocupación por la salud de las poblaciones (p. 186). De manera general, la gestión biopolítica se enfrenta estructuralmente a la criba necesaria entre la vida que merece vivir y la vida que no merece vivir.
Sobre este punto, sin embargo, es necesario volver a las críticas más virulentas dirigidas a los autores del Manifiesto, a los que se acusó de adoptar el punto de vista biopolítico que pretendían sin embargo criticar, o de convertirse ellos mismos en los defensores de una nueva eugenesia. Se les objetó, por ejemplo, que eran indiferentes a las muertes de Covid porque no las mencionaban. Una vez más, se podría decir que se trata de una cuestión de estilo. Los autores se equivocan al sugerir que están minimizando los efectos de la enfermedad, pero responderían a esta afirmación diciendo que si no mencionan directamente las muertes por Covid, no es porque estén negando esta realidad; es que se niegan a adoptar la precaución habitual que se ha convertido en una regla tácita: hablar de la crisis sanitaria sólo es posible si se empieza citando las cifras del número de muertes y, más ampliamente, del número de personas afectadas por la enfermedad.
Si podemos rechazar esta precaución, es porque lo esencial aquí reside en el plano de la enunciación, no en el de lo enunciado. Decir que la enfermedad es grave, mostrar que conocemos los datos, no es sólo reconocer los hechos; es validar la moral que se supone que contienen. Una moral que no concierne a los muertos (no hace falta demostrar que los deploras para entristecerte por ellos), pero que impone la necesidad de demostrar que perteneces al clan de los ilustrados, alejados de los oscuros círculos de complotistas. Rechazar, por el contrario, someterse a esta moral, no es adoptar un punto de vista eugenista (sin importar quién esté débil, viejo o enfermo), es rechazar considerar que otras personas muertas, u otras personas gravemente discapacitadas, psíquica o físicamente, cuentan menos, aunque sean menos numerosas: los que no pudieron soportar la soledad o la imposibilidad de conseguir lo que era importante para ellos, los que no pudieron ser tratados porque padecían de otra cosa, o los que no pudieron soportar la experimentación con vacunas, entre otros ejemplos.
La objeción de fondo termina siendo siempre asociar este libro con un gesto fascista, y de hecho la perspectiva del libro parece validada por la extrema derecha (Soral ha escrito una reseña sobre él, tan mala como todo lo que escribe), lo que demostraría, cualesquiera que sean las intenciones de los autores, que es compatible con esta postura política. Problema tanto más peliagudo por cuanto ha tomado un nuevo alcance desde las recientes eclosiones populares – piénsese en los Chalecos amarillos, el movimiento contra el pase sanitario o los convoyes por la libertad. Hay que reconocer a la extrema derecha el mérito de seguir trazando líneas divisorias, allí donde la tradición de la izquierda lleva varias décadas difuminándolas, o incluso conjurándolas. El problema es que sus dirigentes trazan esa línea recogiendo lo peor de las disposiciones subjetivas difusas: racismo, machismo, transfobia, tradiciones rurales, etcétera. Sólo se apoyan en esas fuerzas de división para hacer valer su punto de vista. Sólo se apoyan en esas fuerzas de la reacción que conducirán aún más rápidamente al abismo que las de un macronismo tan sutil como criminal. Imposibilitándose alcanzar a ver, por ejemplo, cómo el feminismo y, más en general, los intentos por superar la binaridad de género pueden constituir hoy una matriz de subjetivación política fértil para las nuevas generaciones.
Supondremos, a la vista de la inteligencia desplegada en estas páginas, que la operación del Manifiesto no es dirigirse a los cerebros empastados de los pensadores de extrema derecha, sino construir un espacio de pensamiento capaz de sustituir al que ellos ocupan, y poder así dirigirse a los participantes de los movimientos mencionados (Chalecos amarillos, etcétera). Para ello, hay que trazar la línea divisoria adecuada: no la que separa un nosotros identitario de una figura de alteridad (migrantes, trans, etcétera), sino la que separa un nosotros político de los responsables del desastre planetario -digamos la clase tecno-capitalista y sus servidores, todos aquellos que han tomado la iniciativa que ha conducido a este desastre. Es sobre el trazado de esta línea divisoria sobre lo que hay que discutir, porque es efectivamente la cuestión central (apartado 5).
Las objeciones planteadas han permitido rellenar algunas críticas encendidas, cuyo principal efecto ha sido empañar la verdadera cuestión en juego en el debate, que pasa por la clara identificación de los dos bandos enemigos. Para lograr esta doble identificación, debemos volver a la lógica política que ha impulsado las decisiones de los gobernantes, que, como hemos dicho, distan mucho de haber seguido sistemáticamente las indicaciones científicas. Esta lógica aparentemente fracturada, dividida y dispar según los países, está en realidad relativamente unificada.
Karl Heinz Roth, viejo teórico de la autonomía que también es médico e historiador, ha escrito recientemente un análisis de la gestión de la crisis sanitaria. Sus desarrollos son comparables a algunas de las ideas defendidas en Francia por Barbara Stiegler, con un punto de vista político diferente, pero también se solapan a veces con los análisis del Manifiesto, por ejemplo en lo que se refiere al rol de la Fundación Bill y Melinda Gates en los programas de investigación sobre las pandemias. Este rol habría consistido principalmente en promover la idea de una gestión de crisis basada en el «peor escenario posible» que se ha seguido en esta gestión de crisis, pero que no se ajustaba a la forma real de la pandemia. Roth se refiere a una enfermedad de «gravedad moderada» (sujeta a nuevas mutaciones, que siempre son posibles), lo que, según él, no es en absoluto una provocación, sino la clasificación correcta en términos de salud pública para una enfermedad transmitida por un virus que es, en efecto, mucho más grave que la gripe estacional estándar, pero que, con cerca de la mitad de las personas asintomáticas, exigía un tratamiento focalizado: Las personas de mayor riesgo podrían haberse beneficiado de una protección específica, que también habría tenido más en cuenta los casos graves desarrollados en personas no incluidas en la lista de riesgo. Lo importante, sin embargo, no es la clasificación en sí, sino la paradoja: frente a esta situación, la adopción del peor de los escenarios posible no condujo, como podría pensarse, a una atención más eficaz, sino todo lo contrario.
Porque los amos del mundo, después de haber demostrado su fuerza encerrando a la casi totalidad de la población mundial, han querido combinar el peor de los escenarios posible con el mantenimiento a toda costa de las prebendas del periodo neoliberal en la gestión de las instituciones sanitarias. En la entrevista, Roth explica que, después de haber examinado los distintos planes de lucha contra la pandemia en diferentes países, se vio obligado a constatar que «todos estos planes estaban orientados a mantener las infraestructuras políticas y económicas necesarias, pero no proponían nada para el sector sanitario». De ahí la perfecta aberración en la que nos ha tocado vivir: por un lado, la propagación de un estado de pánico justificaba las medidas de urgencia más esperpénticas; por otro, debido a las carencias estructurales de los sistemas de salud, lo que se suponía que había que hacer para proteger a los más vulnerables seguía siendo muy insuficiente. Fue necesario entonces designar otros culpables que el gobierno, unos cuantos chivos expiatorios (a los que se denominó sin rechistar «los no vacunados»), y amplificar la fractura así creada en el seno de la población gracias a la política de pases, que promete un gran porvenir.
Podría parecer extraño que, sólo unas semanas después de que esta histeria alcanzara su punto álgido, todo el mundo se apresurara a aceptar el negacionismo oficial de la enfermedad. Resulta que la experimentación a gran escala con el peor escenario posible había llegado (¿temporalmente?) a su fin. La alternativa entre la gestión razonada y cívica al estilo europeo y las apuestas fascistas como Trump o Bolsonaro parecía desvanecerse: ahora había un acuerdo general sobre la necesidad de «vivir con el virus». Lo principal era que la pandemia se había gestionado manteniendo lo que la había causado, es decir, la misma política que es responsable de la degradación generalizada de los entornos vitales (a través del cambio climático, la destrucción de los territorios de los animales salvajes, la ganadería industrial), que es la causa de esta pandemia y de futuras pandemias. Y que, por tanto, también es responsable, lógicamente, del desastroso estado de las instituciones sanitarias. Lo curioso es que «nosotros», los ciudadanos de bien que deberíamos preocuparnos de ser, nos hemos convertido por arte de magia en los responsables de la buena salud de la institución hospitalaria. Cuando la política de vacunación mostró sus límites con respecto al anunciado proyecto de erradicación del virus, se trataba de que todo el mundo hiciera lo correcto para no atascar los hospitales (Manifiesto, 191). Se trataba de un «chantaje en el hospital: o se cumple o el hospital se colapsa. El engaño no carece de sabor: que un servicio esté en todo momento a punto de resquebrajarse es la definición misma de su estado óptimo desde el punto de vista de su gestión neoliberal» (p. 191). Es posible que este chantaje vuelva a movilizarse en las próximas semanas. Cabe señalar que la negación del contagio por aerosol durante más de un año y, más ampliamente, el hecho de no tener en cuenta la circulación del virus por el aire confinado es también un elemento de esta lógica de la responsabilidad individual; ya que esta consideración debería conducir lógicamente a detener el deterioro general de las condiciones de vida, pero esto es lo que los gobernantes han conseguido evitar hasta ahora.
La constante dilapidación de las infraestructuras sanitarias organizadas por la política neoliberal no debe, sin embargo, llevarnos a retomar el discurso de la defensa de la institución hospitalaria tal como era «antes». Los autores del Manifiesto no se equivocan al recordar las críticas esenciales dirigidas a esta institución, y a la institución médica más en general, que fueron formuladas por Foucault en los años setenta, o desde otro ángulo por Ivan Illich. Sobre todo porque, en la situación de crisis, estas críticas se habían vuelto inaceptables (la crítica del cuasi-monopolio hospitalario de los recursos médicos, o incluso de la aberración esencial de esta institución, es una de las trivialidades que se han hecho imposibles de ser escuchadas), al mismo tiempo que desaparecía la mirada benévola hacia los tentativos de cuidado a través de medicinas paralelas o tradicionales: frente a la urgencia, se trataba de ser serios. Y ser serio, como sabemos, es ser racional y positivo.
Sería absurdo decir que en una situación así deberíamos haber desertado de los hospitales; pero sin duda era esencial tener en cuenta lo que ocurría fuera de las instituciones médicas, o en sus márgenes, y en cualquier caso fuera de las políticas estatales. Roth insiste en lo que podríamos llamar una forma de cuidados comunizados fuera de las instituciones, a través de redes de ayuda mutua, formas colectivas espontáneas de solidaridad que se han desarrollado a mayor o menor escala, fuera de cualquier marco estatal, en todos los países. No fue sorprendente encontrar estas formas en el seno de la comunidad zapatista en Chiapas; fue más sorprendente verlas aparecer en las favelas brasileñas. La negligencia de los gobernantes hacia estas formas populares de autoayuda (con la excepción de Japón y Dinamarca, según Roth) no ha hecho sino multiplicar por diez la catástrofe.

La experiencia política

Volvamos al problema del punto de vista, el de la comunidad de rechazo. «Este libro es anónimo porque no pertenece a nadie; pertenece al movimiento de disociación social en curso» (p. 12). El problema es que este movimiento es por el momento dispar, carente de unidad. Entiendo que el objetivo de los autores no es explícitamente unificarlo, sino más bien amplificarlo, pero lo singular aquí (un movimiento) es revelador, y me parece que fuerza esta alternativa: o bien el «uno» indica precisamente un objetivo y uno puede entonces plantearse la cuestión de cómo puede construirse la unidad del movimiento en la medida en que no está dada; o bien ya existe efectivamente un movimiento, y para seguir a los autores, uno podría creer que en tanto que tal es la expresión de su época – o de la época por venir. Esto supone que la época, presente o por venir, busca una voz. Pero me parece que no es «la época» la fuente de este lenguaje político dispar y potencialmente unitario, no es la época la que habla. Lo que habla son unos sujetos políticos heterogéneos.
Si puede haber una voz de nuestro lado, si hay una unidad que por tanto no sólo hay que invocar, sino construir, debe ser la de un proceso político. Si hay que buscarla, es porque no se encuentra poniendo la oreja. Si hay un proceso, es en la medida en que implica la composición de elementos heterogéneos, que deben permanecer como tales; si hay unidad, es porque no se conquista por la supresión, ni siquiera por la subsunción de lo heterogéneo – en este caso: de las formas heterogéneas de subjetivación política.
No olvidemos, sin embargo, que la cuestión de la composición con el mundo existente no es, como para Hegel, estar de acuerdo con la ley que lo estructura. Debemos permanecer aquí plenamente del lado de la rebelde Antígona – pero de una Antígona que no se arrepentiría de su gesto. La cuestión de la composición de lo heterogéneo está unida a los restos de la ley divina, si retomamos la imagen dada al principio, es decir, al objetivo de una vida liberada de las bajezas y de las mutilaciones que se le imponen, y por ello en conflicto irreductible con la ley humana entendida como ley del mundo interior del capitalismo global.
Componer con lo existente es componer con las dispares formas del rechazo, con las dispares maneras de concebir una vida así librada. Es cierto que los autores del Manifiesto reconocen la pluralidad de esas formas y maneras. En la proposición «hay ‘nosotros’ éticos» (p. 210), el plural es esencial: podemos admitir una diversidad de formas dadas a la consistencia ética, una diversidad de formas de vida. Pero a partir de ahí, la cuestión es doble: por un lado, es saber cómo poner en práctica la compatibilidad de lo heterogéneo. Por otra parte, se trata de saber si lo que relaciona las diferencias componibles es la diseminación misma, es decir, precisamente su pluralidad con respecto a la unidad del mundo global. Si rechazamos esta segunda hipótesis, un poco fácil y un poco desgastada, y si consideramos que debemos buscar una unidad propia, una unidad que no se diría sólo en negativo, entonces hay que añadir algo para relacionar y nombrar el espacio común que componen estas diferencias.
La hipótesis que yo plantearía es que este espacio común no viene dado por una consistencia ética, sino por una consistencia propiamente política. En otras palabras: tal vez deberíamos concebir que un espacio político debe venir acompañado de las consistencias éticas. No digo que estas últimas no sean políticas, sino que no son el todo de la política. En el Manifiesto, la sustancia ética dejada a su positividad es pensada negativamente con respecto al espacio político del cual se sustrae, y esto se sigue del carácter informulable de las proposiciones éticas. No es este carácter informulable lo que cuestiono, sino la capacidad de la consistencia ética para dibujar por sí misma el espacio de una política ajustada a la situación global. Ahora bien, el espacio propiamente político previsto como espacio suplementario permite pensar la positividad del rechazo, es decir, permite llevar el rechazo mismo como afirmación. No la afirmación de un mundo particular contra el del capital, ni la de un simple conjunto de mundos heterogéneos contra el mundo globalizado, sino la de algo distinto de un mundo: un objetivo político que ha encontrado su estrategia. Una camaradería que se suma a las amistades éticas.
Lo dicho anteriormente sugiere, pues, una articulación dialéctica, pero no con la «ley humana», sino con la ley del capital. El punto de vista político sobre la situación actual no puede ser sólo el de la sustancia ética. El punto de vista político supone una articulación dialéctica con el mundo tal como es, a través de las formas plurales del rechazo, y no una separación radical. El Manifiesto no se equivoca al insistir en los impasses que pueden tender una trampa a los movimientos feministas o decoloniales -una trampa identitaria, sabiendo que las identidades plurales pueden ser como tales objetos perfectos de gestión; sabiendo también que en sus impasses, estos movimientos hacen proliferar el superyó de grupo dentro de los círculos militantes, lo que nunca resulta una buena noticia. Pero parece difícil construir un espacio político consecuente sin apoyarse en todos aquellos que, dentro de estos movimientos, no se dejan caer en estas trampas. Porque es también ahí donde se forma hoy el «nosotros ético».
Dicho de otro modo: es difícil eludir el motivo de la alianza, y es a través de él como podemos aprehender la composición de lo heterogéneo. Es cierto que este motivo puede ser totalmente vacío o puramente invocador, si la alianza se concibe como una pura agregación de lo dispar, sin ningún rasgo de un pensamiento en cuanto tal; si no está unificada por un objeto, un horizonte, es decir, si no es portadora de una hipótesis política suplementaria. El desastre del mundo militante radical es que se ha vuelto incapaz de poner en discusión, y por lo tanto en obra, tales hipótesis, o sólo de la manera más vaga. Ha aprendido a deconstruir tanto su dogmatismo, a integrar tanto la pluralidad irreductible de los «terrenos» de lucha y de las formas de vida, que parece tener pánico a la idea de portar lo que se parecería remotamente a una nueva voluntad de unificación. Se vuelve así perfectamente homogénea con la visión pragmatista del mundo, sin comprender que ésta es precisamente la que permite a su enemigo perpetuar su victoria.
Señalaré aquí únicamente, para no quedarme en lo meramente invocativo, que una hipótesis política susceptible de establecer como un nexo relacionando situaciones y formas de lucha completamente dispares podría surgir de los análisis de Jason Moore sobre el trabajo de los seres naturales, que permiten ver más claramente, retrospectivamente, la cohesión del proceso de la economía-mundo y su fuerza de destrucción de los medios naturales y de sus habitantes -fuente de la destrucción de las especies salvajes tanto como de las pandemias y de los desequilibrios climáticos, pero también del trabajo de los pueblos del mundo entero. El trabajo no es una abstracción realizada, corresponde al conjunto de los dispositivos concretos de sometimiento en el trabajo, que se imponen a todos los seres de la naturaleza, humanos o no, y entre los humanos, se reconozca o no el trabajo como tal (trabajo doméstico, trabajo esclavo, etcétera). También corresponde al conjunto de dispositivos igualmente concretos de captura de la actividad «libre» como trabajo en la medida en que queda atrapada en los circuitos de valorización del capital (mercado de datos). El sometimiento al trabajo y la captura de la actividad libre como trabajo son el centro de las operaciones de control y de adhesión subjetiva al orden económico. Pues el capital también tiene sus leyes no escritas. La más importante de ellas se refiere a la deseabilidad del trabajo: es una ley en el espacio del capitalismo que uno sólo existe a partir de la posición que ocupa en el mercado de trabajo -o más en general, como sujeto productivo. El trabajo es, en el capitalismo, el nombre de la subjetivación para el capital. De ahí el reto del teletrabajo hoy, que es el de un avance en lo indistinguible entre la vida y el trabajo. El bloqueo de las disposiciones subjetivas es irreversible cuando esta misma indiscernibilidad llega a ser deseada como tal.
Hasta hace unos años, estaba de moda en algunos círculos militantes mostrar que se habían superado los «viejos conceptos», entre los cuales el del trabajo. Tal vez esta superación pueda ahora ser superada por sí misma. Me parece posible volver a Marx, o a Tronti, recordando que la lucha contra el capitalismo es una lucha contra el desarrollo económico como tal, es decir (añadiendo a Jason Moore) contra el hecho de poner a todos los seres de la naturaleza a trabajar para el capital. No se trata tanto de apuntar al «decrecimiento», que con demasiada frecuencia sigue siendo una propuesta ética de escasa importancia, sino de apuntar al corazón del enemigo. Una imagen indicará quizá el sentido de la propuesta que hay que desplegar: cuando nos rebelamos, no somos trabajadores, sino animales salvajes cuyo territorio se reduce cada día. Pero el problema no es pasar de la lucha de clases a las luchas territoriales; el problema es ensañarse con la propia lucha de clases.
Que las clases no hayan desaparecido, quiero decir las clases como operadores de subjetivación política, es también lo que ha demostrado esta gestión de la crisis: no sólo porque los más pobres en el espacio mundializado han sido los más expuestos, sino también porque el único movimiento importante en este período, en torno a Black Lives Matter, ha sido también una expresión de esta realidad de clase. Si aceptamos esto, podremos trazar la línea divisoria correcta. Pero esta línea, habiendo sido eliminada, está cada día más cubierta por un estado del mundo que parece dejar la elección sólo entre las fuerzas del capital en su versión neoliberal autoritaria y las fuerzas del capital ancladas en las formas más abyectas de reacción. De este modo, se añaden constantemente capas de confusión unas sobre otras, a diferentes escalas, emplazándonos a elegir el mal menor frente al realmente peor, pero en cualquier caso, sólo sabemos que esta elección en sí misma no es más que un paso más en nuestra alienación.
Sería por tanto necesario prever un complemento propiamente político a los espacios de coherencia ética. Se admitirá que sin sustancia ética, la política sigue siendo puramente formal. Pero esta sustancia ética, siempre necesariamente limitada, debe ser completada. Los redactores del Manifiesto podrían sospechar que se trata de un último esfuerzo para retrasar el momento de lanzarse a la decisión radical que proponen. Una decisión que haría que la única cuestión, la única emergencia, fuese la de organizar el abandono de todo lo que organiza el nuevo espacio de la ley humana. Trabajo radical de separación sin articulación dialéctica. Celebremos un último aspecto del libro: en el corazón de la enunciación del Manifiesto, está la exigencia de no mentirse a sí mismo. La cuestión es si la búsqueda de articulaciones dialécticas es parte de esta mentira. Yo creo que no, pero esto es lo que habría que discutir prioritariamente. Esto presupondría que los que mantienen posiciones opuestas sobre la cuestión aceptasen hablar entre ellos más allá del juego de acusaciones mutuas, juicios de intenciones y rivalidades por las que, en particular, el medio radical, tal como es, se da la ilusión de estar vivo.

 

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Artículo publicado en Terrestres,  «La loi humaine et la loi divine. A propos d’un manifeste récent» en setiembre de 2022. En inglés, Ill will. En castellano, Cuadernos para el colapso. Imágenes: obras de Alexandra Duprez.