Notas sobre cultura e identidad Kuna

RETOS, CULTURA E INTERCULTURALIDAD

Nota:
El presente artículo pertenece a la exposición presentada por el Doctor Aiban Wagua durante el Foro “Retos y Perspectivas de la Cultura Kuna en el Marco de la Interculturalidad”, celebrado en la Universidad de Panamá en el mes de junio de 1999. Actividad organizada por el Instituto de Investigaciones Koskun Kalu.

Por: Dr. Aiban Wagua

El tema no es tan simple. Comienzo diciendo que la práctica kuna de intercul-turalidad data de miles de años: Paba ha creado miles de pueblos distintos, con sus lenguas distintas, con sus maneras distintas de comer.. nos dirán nuestros sailagan, y es precisamente porque un sólo pueblo no es capaz de describir toda la magnitud de Paba y de Nana.. eso, además de referirnos a la horinzontalidad de relaciones humanas, indica la convivencia y el mutuo enriquecimiento de las culturas. Por lo tanto, nuestro pueblo ya ha vivido por largos siglos lo que ahora se está conociendo como interculturalidad.

Antes se habló de multicul-turalidad y se constató con eso el hecho cuantitativo: que las culturas son diferentes y muchas, pero no se pronunció sobre la relación entre ellas ni sobre la producción de diferencias que las constituyen. Ahora hablamos de pluriculturalidad y de su factor cons-tituitivo que es la interculturalidad, y estos conceptos definen que la cultura sólo puede ser pensada y vivida, conjungada o declinada, en plural y por consiguiente sólo existe en cuanto relación cultural y de reconocimiento de las otras culturas y a partir del cual se identifican en cuanto diferentes.

Cultura Kuna:

La Cultura kuna es viva y por lo tanto totalmente dinámica y cambiante. Muchas cosas que nuestros bisabuelos utilizaron hoy nos parecen superadas, porque sabemos que si no nos cambiamos de alguna manera, nos moriríamos ante tantos atropellos. Es una obra humana, obra de hombres y mujeres que han estado unidos desde un nexo inexplicable por muchos siglos. Como obra humana tiene sus tremendos bajonazos y sus grandes triunfos y logros.

Pab Igala:

Desde que los ancianos y las ancianas de Abia Yala: Katia, Toba, Kuna, Tolteca, Mixteca, Emberá, Aymara..balbucearon sus primeras preguntas sobre la vida, y las respondieron desde sus coherencias vitales y sus esquemas de valores, brotaron el Pab Igala (Kuna), el Kintakanalakan (totonaca), el Tlanel Tokilis (nahua)…que son las primeras sistematizaciones de reflexiones, y las diversas maneras de vida del hombre, sus origen, su proyección hacia el futuro en Abia Yala. Cada pueblo supo, desde entonces, de qué se trataba, cómo se hacía, cómo se debía tratar, qué lenguaje se debía utilizar para eso, cómo se debía abordar, quiénes debían elaborarlo… Así, nuestro Pab Igala empezó a consolidarse alrededor de Paba y Nana, desde la complemen-tariedad y el proyecto cósmico de integración total de fuerzas. El hombre y la mujer- dijeron nuestros abuelos y abuelas kunas- se complementan, forman una sola fuerza. Las dos fuerzas son tan necesarias que a falta de una se desintegraría la otra. La Madre Tierra(Ologuadule) se integra con el Negaduu. Ambos conforman el universo, no se funden, se complemen-tan. Tienen que diferenciarse muy bien para que se integren de verdad.

Para clarificar los problemas vitales fue imprescindible para el kuna una reflexión sobre la fuerza femenina (ome) a la par de la masculina (machered). Todo partió de Paba y de Nana, y desde ellos se emparejaron todos los compónentes del universo.

Paba y Nana tienen atributos muy kunas, pasa lo mismo con Gnechen para los mapuches, o con Kimpuxinakan para los totonacas, o Ankoré para los Emberás, o Mayra para los guaranies, Hunab Ku para los mayas, o Racha´anu para los mixtecos… Cada pueblo experimenta su presencia y teje sus relaciones vitales con un sabor muy especial y propio. Y precisamente ahí está la gran riqueza de vida en Abia Yala. Los nombres que se dan a Ese Ser Inexplicablemente Presente, son ya vida e historia auténtica de nuestros pueblos.

El Pab Igala kuna, o el Kintakanalakan totoneca, o el Tokilisis nahua…son lámparas guías y sistemas metodoló-gicos de resistencia y avance, y se constituyen en fuentes de identidad de nuestros pueblos.

Desde muchos siglos surgieron los sailagan(kunas), sukias(ngobes) y jaiban(emberá), yatiri(quechua), akgchwinanin (totonaca), los machis (mapuches).. y ellos, en gran parte hicieron posible la continuidad de estas reflexiones vivas en torno a la fe en Wiracocha, en Ankoré, en Ngobo, Schubé, Paba y Nana, Sibo…

Es importante anotar de que los conceptos teológicos cristianos no son parámetros universales para medir los procesos, las formas de reflexión indígena. Muchas veces no sólo no los aclaran, sino que los encubren y los rodean de ambiguedades. Ya el simple paso de la “oralidad” de nuestras lenguas a la escritura y más aún su traducción al español, nos trae serios problemas. Por ejemplo, cuando el saila kuna canta de Paba y Nana, de su olonega que nos influencia diariamente, los kunas lo entendemos y lo captamos sin ambiguedad: la lógica es kuna. Paba no puede sin Nana; y Nana al mismo nivel de Paba. Todo se complementa.El hombre y la mujer integran y complementan el cosmos, y “me hago hermano de la flor, del hierbajo, del chupamiel, de la luna”. Pero basta que Paba se me traduzca “Dios” para que todo se derrumbe. Y para que Nana se convierta en diosa, y empiece entonces el bailoteo “politeísta, o monoteísta, o animista o panteísta”.Hasta hay estudiosos que han visto ahí un “principio hermafrodita” (Holmer y Wassen investigadores del Museo Etnográfico de Gotemburgo).

Y es que los dioses, las diosas, los brujos, los hechiceros, los curanderos, que con frecuencia se aplican a conceptos indígenas, no tienen nada de indígenas, y nada tienen que ver con los procesos de reflexión de nuestros pueblos. Son -en gran parte -fantasmas que han venido con la sociedad occidental o con las teologías cristianas y se han puesto a caminar por las calles de nuestras comunidades. Y muchas veces, los indígenas les hemos ido dando carne a esos fantasmas. El politeísmo, el monoteísmo, el animismo, el panteísmo que se han aplicado a las vivencias indígenas, son creaciones de las teologías cristianas. Reflejan, no pocas veces, la incapacidad de llamar por sus propios nombres; por lo tanto, las ansias enormes de homologar las cosas, o el empecinamiento en querer pasar el desarrollo y el giro de los pensamientos de nuestros pueblos a conceptos cristianos u occidentales. Y lo que han logrado, de hecho, es alejar las realidades indígenas de sus significados primarios.

Veamos un poco más lo que sucede con nosotros, los kunas: el saila kuna cuando canta el Pab Igala tiene una meta bien precisa de “tadgan nagkannar taked: tibagan gi naguar tibe, tiorsailagan negka saar tibe..” (custodiar las huellas de los abuelos para que estén limpias, para que las arañas no pongan su tela, ni los alacranes se aniden…) El Pab Igala o el Anmar tanikid igala (El camino de Paba y Nana, o el camino por donde venimos) nos ofrece a los kunas un espacio privilegiado para retomar y esclarecer los distintos enfoques de nuestra identidad personal y colectiva.

El Pab Igala no toma el pasado como pasado - por lo tanto no ofrece fechas- porque se trata de dar continuidad, movimiento y vida a “las huellas de los abuelos” que después de muertos, siguen integrados formando parte de la comunidad. Se trata de ubicar los acontecimientos “pasados” en el contexto de la actualidad, redescrubrir el sentido de los hechos para una renovada identidad en el autodescubrimiento.

El “Anmar danikid igar” se hace así, vivo y pujante, rechaza la fría abstracción sobre las relaciones entre Paba y Nana y los hombres. Es radicalmente vital actual y muy concreto. No se trata sólo de explicitar o interpretar lo que ya está en el depósito, porque la presencia de Paba y de Nana no se ha parado, cada uno de los que conformamos su historia debemos ir caminando, trazando y creando nuevas huellas, pero comunitariamente. Paba y Nana aún continúan entre nosotros tan vivos y tan creadores como entre nuestros abuelos. Por eso cuando preguntamos a un saila kuna sobre la primera invasión europea (parte de Pab Igala), nos invita indefectiblemente a compartir el dolor de las atrocidades cometidas en el pasado, pero con esa profundidad reciente y fresca que sólo puede dar la sangre vertida hoy, porque los hechos en realidad no pasan… Lo pasado se convierte así en fuente clarificadora de la identidad kuna o alteridad kuna. Desde esta perspectiva, las fechas matan, enfrían, o debilitan el calor vivo de los hechos. Las fechas no son transferibles ni traducibles, no dicen nada para la vida: “purba suli”(Los sailagan hablan de Pab Igala como el arte de prepara una gran comida para la comunidad”.

El arte de ofrecer la comida sabrosa a nuestro pueblo supone que yo, como saila - decía el difunto saila Manuel Smith-. debo saber sacrificar mi gusto por el picante, el argar debe saber controlar su pasión por el limón y el suaribed por la sal. Todos vamos a echar esas cosas pensando en el gusto, en la enfermedad, en el estómago de la comunidad. Eso es también el arte de conducir una comunidad”.

El pueblo kuna tiene su propia religión. Los kunas sabemos que nuestra religión no es la cristiana, sino la de Ibeorgun.

La religión de Ibeorgun está sostenida por una profunda experiencia religiosa que marca tanto la lucha por las grandes causas, como son la tierra, la autodeterminación y la cultura, como todos los momentos de la vida diaria. El pueblo kuna es consciente de la legitimidad y validez de su fe y de su religión.

El pueblo kuna ha estado siempre abierto a través de su historia, a las experiencias religiosas de otros pueblos que, sin duda, le han cuestionado e influenciado, y la religión kuna de hoy, es seguramente su hermoso resultado.

Por lo dicho, cuando se quiere abordar el tema de la experiencia espiritual de los pueblos indígenas, es muy importante tener presente que se trata de una lógica, de una organización, de unas estructuras que no tienen nada que ver con la manera de hacer teologías de la llamada sociedad occidental. Para profundizar el tema, se debe partir lo más cercanamente posible de la percepción indígena de la fe, y no puede hacerse mediante analogías o valorizaciones desde fuera, porque sería caricaturizarlo