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Francisco Pineda
Revista Rebeldía
http://www.revistarebeldia.org
El problema que quisiera discutir en este trabajo es el desafío cultural que enfrentan los procesos de resistencia y rebeldía.
Si consideramos las rebeliones populares como irrupciones semióticas, procesos generadores de sentido y de nueva información; si además tenemos en cuenta la memoria de la cultura, el mecanismo de selección y actualización constante de diversos textos (en este caso textos de dominación); podría expresarse el desafío cultural de la rebeldía en términos de una contradicción: la necesidad de romper el orden injusto y tener que hacerlo a partir de los recursos y condiciones que existen en un momento dado, es decir, dentro de un sistema dominante y semióticamente dinámico.
Los dominados afrontan la necesidad de generar nuevos códigos de justicia, pero se encuentran aún dentro de los límites culturales que los constituyen y sujetan. Si bien, en las rebeliones, hacen valer su voluntad frente a los opresores, la plena realización de su justicia sólo es posible más allá de los límites del orden existente. Las prácticas rebeldes se mueven, así, en el filo de la navaja o en frontera; a la vez, como lucha cotidiana y como transformación a largo plazo1.
Planteado en términos de Iuri Lotman, el asunto principal a tratar se refiere a los mecanismos que permiten a un sistema semiótico conservar su homeoestaticidad; es decir, al actualizar constantemente los códigos, el sistema sigue siendo él mismo aunque cambie el contexto social. Sin afrontar esa capacidad cultural de la dominación, las aspiraciones de una sociedad liberada pueden quedar en el terreno de los buenos deseos2.
Para examinar este problema me apoyaré en las aportaciones de Lotman acerca del funcionamiento del sistema semiótico y haré referencia a la revolución del sur que jefaturó Emiliano Zapata. Esa experiencia histórica muestra que el reto cultural es más complejo que solamente “resignificar” o cambiar los usos de los códigos existentes. Ahí comienza la subversión cultural, pero se profundiza cuando rompe el “orden natural” o “civilizado” de las cosas, cuando la gente cuestiona la existencia misma del verdugo y no sólo sus actos excesivamente crueles.
Dominación
Iuri Lotman dio una pista que trataremos de seguir en esta aproximación al problema planteado. Escribió: “La ‘cultura propia’ es considerada como la única. A ella se opone la ‘no cultura’ de las otras colectividades. De esa índole será la relación del griego con el bárbaro”3.
En efecto, de esa índole fue la relación que estableció el sistema dominante con el zapatismo durante la Revolución Mexicana. El movimiento rebelde encabezado por Zapata fue considerado como bárbaro, salvaje, carente de orden y como enemigo de “la civilización”; como demonio, cáncer y gangrena, “carne putrefacta” que era preciso “extirpar sin piedad”. Esa fue la premisa racista y contrainsurgente para hacer una guerra de exterminio tanto al Ejército Libertador del Sur como a la población mayoritariamente indígena que fue su base social y su razón de ser. A consecuencia de esa estrategia, en el estado de Morelos, la pérdida humana total excedió 60 por ciento para varones y mujeres nacidos antes de 19104. El propio Zapata fue designado como “Atila” y será aniquilado. “Allí están los Zapata que quisieran, en una orgía monstruosa, beber a borbotones la sangre de la Patria y llenar sus arterias con detritus y fango”, sentenció el diario del régimen maderista (demócrata)5. Durante el genocidio, el poder les aplicó los estigmas del mal total y convirtió a los rebeldes del sur en objeto de exterminio. El pasado —1,400 años de la leyenda de Atila y cuatro siglos de colonialidad del poder— no había pasado a la inexistencia sino que estaba presente, actualizado en el conflicto; ahí en la cultura como en la guerra y en el régimen agrario de las haciendas.
Los textos del sistema de dominación establecieron una frontera ante la colectividad rebelde del zapatismo. Esta última fue descrita como “no cultura”, como un espacio biológico “no humano” de lo extrasistémico. Desde el punto de vista semiótico, esa frontera funcionará como límite duro para separar lo propio y lo ajeno al sistema. En este sentido, los discursos de la dominación fueron autodescripciones y autoorganizadores. Lo exterior era la imagen invertida del mismo sistema: la “anarquía” contra el “orden” o “Atila” (flagellum Dei) contra el “Apóstol de la democracia” (Madero), por ejemplo.
León Poliakov, uno de los estudiosos del racismo desde el punto de vista de la contrahistoria, hizo un aporte sustancial a ese respecto: propuso analizar el racismo como mito fundador. Más que examinar cómo la cultura occidental dominante ve o inventa a los otros, lo que habría que estudiar es cómo se ve y se inventa constantemente a sí misma, a través de sus mitos fundadores6.
La autodescripción de tal o cual sistema semiótico, la creación de una gramática de sí mismo, es un poderoso medio de autoorganización del sistema. Pero no sólo opera como mecanismo de colocación pues, además, establece múltiples vínculos entre las diversas posiciones. En cada sistema cultural, la correlación núcleo-periferia recibe una caracterización axiológica adicional como correlación arriba-abajo, valioso-carente de valor, existente-inexistente, lo descriptible y lo que no ha de ser descrito7.
La complejidad resultante de esa capacidad para unificar significaciones diversas confiere al sistema de dominación una potencialidad hegemónica. Cada interpelación es así como una nota de armónica que hace oír los ecos de las otras notas8. El discurso del poder que habla de “indio” refiere simultáneamente a discapacitados, no mexicanos, incivilizados, infieles; pueblos sin territorio, sociedades preestatales, ágrafas, entre otras representaciones que instituyen relaciones de poder y despojo sobre los pueblos oprimidos9. El exterminio, en este sentido, será el despojo radical de todo, es decir, la muerte de la otra colectividad.
Además, por medio de exclusiones y límites, la autodescripción del sistema dominante adquiere un alto grado de redundancia, intensificando sus posibilidades de autoorganización. El sistema se vuelve más comprensible para sí mismo. Con esos límites, observó Foucault, el poder establece la forma general de su aceptabilidad10.
Este mecanismo también recorta lo que debe ser olvidado en la dimensión diacrónica; crea la historia del sistema dominante desde el punto de vista de sí mismo. Después de la Revolución Mexicana, simbólicamente, Zapata fue separado de su cuerpo social por medio de una operación individualizante y, con una transposición, el poder convirtió al “Atila del Sur” en “Caudillo del Sur”. El Ejército Libertador, la colectividad, pasó a la dimensión de “lo inexistente”. En esa versión dominante de la historia, el zapatismo fue despojado de su código polívoco multidimensional11, aquella multitud insurrecta que fue el corazón de su fuerza rebelde, antisistémica.
Cada cultura y cada época define un paradigma de qué se debe recordar y qué se ha de olvidar. Cambia el tiempo, el sistema de códigos culturales, las relaciones de fuerzas, y cambia el paradigma de memoria-olvido. “Lo que se declaraba verdaderamente existente puede resultar como si ‘inexistente’ y que ha de ser olvidado, y lo que no existió puede volverse existente y significativo”12.
Para el sistema de dominación éste es un recurso extraordinario pues, en primer término, con la operación individualizante se refrendó semióticamente lo que se hizo en la guerra: exterminar a la colectividad rebelde, los pueblos y el Ejército Libertador. Pero, adicionalmente, esa ambivalencia —Zapata sin los zapatistas— le permitió al sistema deshacer los peligros extrasistémicos por otros medios: cooptar y neutralizar. En este contexto, aparecieron metalenguajes “neutrales” que presentaron como homogéneos los dos sistemas opuestos, el dominante y el rebelde, sistémico y antisistémico, Madero y Zapata. En el nuevo régimen, se hablará entonces de la revolución institucionalizada y su partido, el PRI, será uno de los operadores principales de la dominación.
En ese procedimiento, se puede observar un exterminio de las significaciones rebeldes, a fin de incorporar algunos elementos ajustados (un rostro, una frase) al ámbito de lo sistémico, en su periferia. Así, en el nuevo contexto posrevolucionario, el sistema dominante incrementó su valor informacional y, por tanto, aumentó el repertorio de sus posibilidades.
Al operar en las dimensiones sincrónica y diacrónica —también, bajo los principios de la polaridad y la ambivalencia de la guerra y la paz— fue posible que, al cambiar el contexto social, el sistema dominante conservara su homeoestaticidad, es decir, siguiera siendo él mismo y además se dinamizara. Sin afrontar esa capacidad del sistema, en efecto, las aspiraciones de una sociedad liberada podrían quedar a futuro en el terreno de los buenos deseos. Las capacidades de dominación son mayores que sus autodescripciones.
Rebelión
Puesto que los elementos que el sistema declara como “incorrectos” o “inexistentes” también tienen sus relaciones entre sí, se podría hablar de un “sistema de lo extrasemiótico”. Esta otra aportación de Iuri Lotman será la base para continuar nuestra aproximación al problema.
El zapatismo surgió, en marzo de 1911, como un levantamiento armado en el sur de México, inscrito en el movimiento antidictatorial que encabezó Madero. Con relación a este último, en esa época el zapatismo formaba parte de la periferia. Sin embargo, desde su origen, los rebeldes del sur empezaron el proceso de su autonomía. A las dos semanas de la insurrección, se autoorganizaron como Ejército Libertador del Sur y designaron a Emiliano Zapata como general en jefe.
Cuando Madero llegó a la presidencia de la república, en noviembre de 1911, se negó a cumplir la demanda de los revolucionarios del campo y las fuerzas armadas del gobierno intentaron asesinar a Zapata. Se produjo entonces la gran bifurcación de la Revolución Mexicana. Los zapatistas rompieron con el sistema y declararon la guerra al gobierno de Madero, proclamaron el Plan de Ayala y lo pusieron en marcha de inmediato.
Declaramos al susodicho Francisco I. Madero, inepto para realizar las promesas de la Revolución de que fue autor, por haber traicionado los principios con los cuales burló la voluntad del pueblo y pudo escalar el poder; incapaz para gobernar por no tener ningún respeto a la ley y a la justicia de los pueblos, y traidor a la patria por estar a sangre y fuego humillando a los mexicanos que desean libertades, a fin de complacer a los científicos, hacendados y caciques que nos esclavizan y desde hoy comenzamos a continuar la revolución principiada por él, hasta conseguir el derrocamiento de los poderes dictatoriales que existen.
Plan de Ayala.13
Con esta proclama histórica, “la justicia de los pueblos” tuvo un significado decisivo para la autoorganización de la revolución del sur, fue su bandera. El Plan de Ayala dispuso que los pueblos tomaran posesión de las tierras, montes y aguas usurpadas, “manteniendo a todo trance con las armas en la mano la mencionada posesión”. La ruptura significó el ingreso al espacio de lo extrasistémico y desencadenó también un enorme proceso antisistémico. En ese contexto, desapareció el régimen agrario de las haciendas, el que implantara Hernán Cortés en Morelos, al inicio de la era colonial. Los zapatistas también proclamaron la supresión del monopolio de las armas: “La fuerza, como el derecho, reside esencialmente en la colectividad social, en consecuencia, el pueblo armado sustituye al ejército permanente”14.
La justicia y el derecho de los pueblos, no del Estado. Esa fue la clave de la autoorganización extrasistémica del zapatismo y se puede examinar a detalle, en las prácticas que generó la revolución del sur.
Al interior de ese proceso, hubo una relación de reciprocidad, pues los pueblos apoyaron al Ejército Libertador y, a su vez, reclamaron la intervención de éste para resolver las propias necesidades. En 1912, una señora de Mexicapa demandaba solucionar un diferendo de tierras con un vecino, interpelando así al jefe de la zona rebelde: “Al señor general de las fuerzas defensoras de la patria y protectoras de justicia”. La práctica de justicia fue una obligación perentoria para los rebeldes y no sólo un ideal. Se impuso como acción transformadora, sin que mediara el control del Estado.
En esa experiencia, la justicia fue simultáneamente un derecho de la comunidad civil y un deber de los rebeldes armados. Por ello, también, se trata de una práctica distinta a la que lleva a cabo el Estado, donde la justicia se entiende y se practica exactamente al revés: como un derecho lucrativo del poder y como una obligación costosa para los subordinados15.
El zapatismo es otro sistema, autoorganizado desde abajo y desde afuera del sistema dominante. Cuando el Ejército Libertador se aprestó a atacar la capital de la república en 1914, se anunció como “la revolución de fuera”. Sí, territorialmente, provenía de afuera de la capital pero también, políticamente, de afuera del sistema.
La revolución debe proclamar altamente que sus propósitos son en favor, no de un pequeño grupo de políticos ansiosos de poder, sino en beneficio de la gran masa de los oprimidos, y que por lo tanto, se opone y se opondrá siempre a la infame pretensión de reducirlo todo a un simple cambio en el personal de los gobernantes, del que ninguna ventaja sólida, ninguna mejoría positiva, ningún aumento de bienestar ha resultado ni resultará nunca a la inmensa multitud de los que sufren.
Acta de Ratificación del Plan de Ayala.16
Podemos asumir que, con la ruptura, los procesos rebeldes desencadenan la generación de otra semiótica. Estos periodos pueden ser considerados en términos de una explosión cultural, es decir, como discontinuidad enérgica y elevación brusca de la informatividad, en que las regularidades se desarticulan y la predecibilidad disminuye.
Por lo mismo, no se trata de un proceso lineal, encaminado hacia un futuro fijo. Más bien, es semejante a un torbellino; la figura empleada por Edgar Morin para explicar que son las contradicciones del ambiente en su conjunto las que orientan el curso de los acontecimientos, en situaciones muy alejadas del equilibrio17.
Pero, a diferencia del sistema dominante, el proceso rebelde tiene una gran dificultad: sus capacidades reales son menores que sus autodescripciones. La rebelión interactúa en un entorno desfavorable y lleva a cabo las transformaciones a contrapelo de la historia. La realización plena de su justicia está más allá del presente de opresión y de lucha contra la opresión.
Para la dinámica del sistema semiótico rebelde, la inclusión de elementos del otro sistema, el dominante, no acelera el proceso sino que lo echa para atrás. No incrementa su valor informacional sino que lo disminuye, reduce la diferencia entre la construcción de la sociedad liberada y la sociedad dominante.
El traslado del lenguaje elaborado para la dominación, asimismo, determinará inevitablemente que el campo visual de la rebeldía reproduzca las exclusiones del sistema de opresión. En otra carta enviada al Ejército Libertador, se expresó esta despedida: “Es cuanto le dice su inútil servidor. Libertad y Justicia”, lugar y fecha, rúbrica. El general zapatista Jesús Morales blandía la espada de San Miguel Arcángel, el “patrono” de Tehuitzingo. Los ejemplos, que serían innumerables, manifiestan que tal ambivalencia de sentido opera en contra del proceso rebelde, no a favor, y hasta pueden producir fascinación.
Es cierto que los códigos tienen usos distintos, que durante la contienda se autonomizan de su origen y que, en eso, funcionan como armas, haciendo posible la operación de voltearlos en contra de los opresores. En esa conversión, el instrumento con el cual se lucha pragmáticamente parece no tener relevancia y, con frecuencia, lo que importa es sólo su efectividad inmediata. Pero, el desafío cultural de las revoluciones no es “resignificar” circunstancialmente los códigos del poder, reformar o reformular, ya que esto no es más que prolongar su propia vigencia. Por más eficaces que parezcan, son códigos dominantes y al compartirlos con el poder realizan su función de dominación. Así sucede también cuando emergen metalenguajes “neutrales” al interior de la rebeldía; construyen una franja de homogeneidad con el sistema dominante18.
Esto representa una fuerte tensión en el periodo de ruptura antisistémica. Sucede que esa ruptura, para ser tal, reclama la exclusión de ambivalencias dominantes y el aumento de la univocidad interna del proceso rebelde. A la vez, el aumento de la univocidad interna intensifica las tendencias estáticas de la semiosis. Igual ocurre con las autodescripciones de la rebeldía, incrementan las tendencias estáticas; no dinamizan, sino que fijan las significaciones de la lucha. Lotman advirtió también que el proceso mismo de la descripción convierte inevitablemente lo extrasistémico en un hecho del sistema.
En el momento en que la rebelión necesita ser más creativa, en que su dinamismo ha de ser propulsado en el mayor grado posible para generar la nueva sociedad, encontramos que —en las condiciones existentes— los mecanismos dinámicos de la cultura pueden operar a favor de la homeoestaticidad de la dominación y en contra de la liberación. Al menos reducen considerablemente el repertorio de sus posibilidades. Las revoluciones sociales del siglo XX muestran la magnitud de este problema. Por ello, analizar sus procesos culturales se ha vuelto un asunto crucial para la liberación.
Diríase entonces que estamos creyendo posible lo imposible. Pero, al llegar a este punto, los desarrollos teóricos de Lotman manifiestan más su potencial para generar opciones y encarar el reto.
Desafío
La univocidad-ambivalencia se distribuye en el sistema de manera dispersa. La ambivalencia es mayor en la periferia que en el núcleo. Si consideramos esta cualidad, el diálogo intenso al interior del sistema semiótico de la rebeldía sería un factor dinámico vigoroso, siempre y cuando se resuelva la tensión que esto mismo produce.
A su vez, el traslado de funciones del núcleo a la periferia y de la periferia hacia el núcleo, intensifica el dinamismo rebelde. Desarticula el monopolio del poder hacer y la caracterización axiológica dominante de la correlación núcleo-periferia como correlación arriba-abajo. El Cuartel General del Sur trasladaba la aplicación de la justicia a los pueblos; tanto en lo referente a la toma de tierras, como en caso de abuso cometido por integrantes del Ejército Libertador, por ejemplo.
El espacio para las ambivalencias, necesario para dinamizar un proceso cultural, también se incrementa por el diálogo a nivel nacional y mundial entre sistemas semióticos rebeldes. El mismo efecto dinamizador de sentidos producirá el diálogo con otros elementos que el sistema dominante ha declarado como “incorrectos”, “anormales” o “inexistentes”.
Esa reserva dinámica se multiplica, también, fuera del marco semiótico propio de los insurrectos, por el diálogo con otras esferas, como el arte. El lenguaje del arte, apuntó Lotman, es una realización extrema de la tendencia a la percepción estereoscópica. “Cuanto más intensamente está orientado un lenguaje al mensaje sobre otro y otros hablantes y a la transformación específica por ellos de los mensajes que hay en ‘mí’ (es decir, la percepción estereoscópica del mundo) tanto más rápidamente debe transcurrir su renovación estructural”19.
El desarrollo cultural extrasistémico también enfrenta la necesidad de recuperar las historias “olvidadas” de la rebeldía, a fin de reconstruir su propia memoria y darle profundidad a su acción transformadora. La mirada hacia el pasado, sin embargo, ha de cuidarse de no establecer la imagen de un tránsito desde un “estado amorfo” a la estructuralidad. Tal cosa significa desterrar las luchas pasadas al mundo de “lo incorrecto”, tal como hace el sistema dominante. Eso produce además la ilusión de novedad, con pérdida en el grosor de la memoria de la cultura.
En la actualidad, tal desafío ha sido expuesto por los zapatistas de hoy: “apostando a transformar el futuro, la resistencia apuesta a cambiar el pasado. La resistencia es así el doble vaivén de la mirada, el que niega y el que afirma. El que niega el fin de la historia, y el que afirma la posibilidad de rehacerla”20.
El estado de ambivalencia, señala Lotman, es posible como una relación del texto con un sistema que en el presente no está vigente, pero que se conserva en la memoria de la cultura. Cuando el sistema semiótico de la liberación es simple, débil o reducido, la recuperación de la historia “olvidada” amplifica las significaciones de la lucha. Por eso, no se trata de producir una historia de bronce, dogmática, que se dice para creer en ella; sino una historia que incremente el valor informacional de la rebeldía y que recupere las luchas pasadas como algo que es propio y al mismo tiempo no lo es, porque pertenece a otro contexto.
La presencia de la historia y del diálogo son condiciones necesarias para el funcionamiento de un sistema semiótico complejo. En ambos casos, simultáneamente, lo común y la diferencia hacen posible que ocurra la comprensión y la transmisión de información21.
En la fuerte tensión que existe entre esos polos ideales del modelo analítico, dirá Lotman, se desarrolla un único y complejo todo semiótico: la cultura22.
Notas:
1. Rosa Luxemburgo, “Problemas de organización de la socialdemocracia rusa”, Escritos políticos, tomo I, Ediciones Era, México, 1978.
2. Iuri Lotman, “Un modelo dinámico del sistema semiótico”, La semiosfera, tomo II, Frónesis-Cátedra, Madrid, 1998.
3. Iuri M. Lotman, “Sobre el metalenguaje de las descripciones tipológicas de la cultura”, La semiosfera, op. cit., p. 93.
4. Robert McCaa, Missing millions: the human cost of the Mexican Revolution, University of Minnesota Population Center, 2001. www.hist.umn.edu/~rmccaa/missmill/mxrev.htm
5. “Patriotismo literario y patriotismo de verdad”, editorial, Nueva Era, 5 de febrero de 1912.
6. León Poliakov, La causalidad diabólica; ensayo sobre el origen de las persecuciones, Muchnik Editores, Barcelona, 1986.
7. Iuri Lotman, “Un modelo dinámico del sistema semiótico”, La semiosfera, op. cit.
8. Emilio de Ipola, Ideología y discurso populista, Plaza y Janés, México, 1987.
9. Francisco Pineda, “La representación de ‘indígena’. Formaciones imaginarias del racismo en la prensa”, en Alicia Castellanos (Coord.), Imágenes del racismo en México, Plaza y Valdés-Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, México, 2003.
10. Michel Foucault, Historia de la sexualidad, tomo I, Siglo XXI Editores, México, 1998.
11. Acerca del mecanismo de individuación como organizador de poder, véase Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Ed. Pretextos, 1988. La polivocidad pasa por los cuerpos, el rostro es una política individualizante. Pero, “si el rostro es una política, deshacer el rostro también es otra política que provoca los devenires reales, todo un devenir clandestino”. Al respecto, Daniel Ferioli observa que el pasamontañas no sería solamente una materialidad sino también varios signos, una polisemia que produce efectos en lo social. “Sin duda el pasamontañas deshace el rostro, no sólo lo cubre; y con esto se traza una línea de fuga a la máquina de rostridad que lo social opresor exige, la máquina de producción de rostro. Tanto es así, que el gobierno y los servicios de inteligencia necesitaron darle, producirle de algún modo, un rostro a Marcos, una identidad, una identificación, una individualidad, un sujeto. Y Marcos sin embargo y aunque acierten, ya no es aquél que identifican; ya ha escapado a la política del rostro, ha devenido otro, ha devenido nómadamente clandestino para producir, en lugar de otro rostro, un cuerpo”. Los sin rostro, los zapatistas con pasamontañas, escapan de la rostridad que produce el capitalismo. Daniel Ferioli, “El zapatismo, desde Deleuze-Guattari. La rostridad y los sin-rostro”, Campo grupal, 27-28, Buenos Aires, septiembre-octubre 2001. (www.campogrupal.com/zapatismo.html).
12. Iuri Lotman, “La memoria a la luz de la culturología” en La semiosfera I, Cátedra-Frónesis, Valencia, 1996, p. 160.
13. Plan de Ayala, 25 de noviembre de 1911, en Emiliano Zapata, Antología, Laura Espejel, Salvador Rueda y Alicia Olivera, INEHRM, México, 1988, p. 115.
14. Ley sobre la supresión del ejército permanente, en Laura Espejel, Alicia Olivera y Salvador Rueda, Emiliano Zapata, Antología, INEHRM, México, 1988.
15. Michel Foucault, “Sobre la justicia popular; debate con los maos”, en Microfísica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1991.
16. Ejército Libertador, Acta de Ratificación del Plan de Ayala, San Pablo Oxtotepec, Distrito Federal, 19 de julio de 1914, en Emiliano Zapata, Antología, op. cit., p. 215.
17. Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, 1996.
18. Con frecuencia se dice que la oposición entre reforma y revolución representa un falso dilema. Sin embargo, no es difícil observar que, en la reforma, el trayecto va de la periferia hacia el centro del sistema dominante; mientras que en la revolución el trayecto va de la periferia de ese sistema al exterior, para generar un sistema distinto.
19. Iuri Lotman, “Un modelo dinámico del sistema semiótico”, cit., p. 80.
20. Subcomandante Insurgente Marcos, Ejército Zapatista de Liberación Nacional, “El bolsillo roto”, montañas del sureste mexicano, noviembre de 2004.
21. En el diálogo, la base común que tienen los hablantes hace posible la comprensión; mientras que la diferencia le da valor a su relación, desde el punto de vista informativo y social. “Se puede decir que un emisor y un destinatario, perfectamente idénticos, se comprenderán bien mutuamente uno al otro, pero no tendrán de qué hablar”. El valor del diálogo radica en la diferencia. “Esto nos pone ante una contradicción insoluble: estamos interesados en la comunicación justamente a causa de esa situación que vuelve difícil la comunicación [la diferencia] y, en el límite, la hace imposible”. Personas completamente diferentes no podrían comprenderse. Iuri Lotman, Cultura y explosión, Gedisa, Barcelona, 1999.
22. Iuri Lotman, “Un modelo dinámico del sistema semiótico”, cit., p. 80.
