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08-02-2006
Comentario al Libro “Autonomías indígenas en América latina” (Leo Gabriel y Gilberto López y Rivas, Coordinadores)
Sergio Rodríguez Lascano
Parafraseando a Carlos Marx, diríamos: Un fantasma recorre América Latina: el fantasma de las autonomías. El monumental libro que ahora reseñamos y que, no tengo la menor duda, pronto será una consulta obligatoria, representa antes que nada la respuesta a un desafío, enmarcado en una pregunta: ¿Cómo es posible que para hablar del movimiento de los pueblos indios de América Latina, los caractericemos como un “nuevo movimiento social? A ellos que son los pobladores originales, a ellos que son los que se rebelaron antes que nadie al dominio español. A ellos que fueron la base de los ejércitos insurgentes a principios del siglo XIX, a ellos que fueron la fuerza social fundamental en la lucha contra la intervención norteamericana en contra de nuestra patria, a ellos que fueron la base fundamental del Ejército Libertador del Sur.
Gilberto en su artículo sobre México, de una manera muy fina señala lo siguiente: “para quienes en México venimos acompañando el movimiento indígena desde los años setenta del siglo pasado, el planteamiento autonómico en su significado contemporáneo no está presente en esos años en el campo de los académicos dedicados a la cuestión étnica ni en la discusión de las organizaciones indígenas”.
El asunto es muy interesante. Primero es indudable que una práctica autonómica ha existido desde hace siglos en México, incluso podríamos decir que desde la colonia. Esa práctica permitió el establecimiento de mecanismos de regulación interna y de forma de gobierno que existían y se sobreponía o se ocultaba a-en la forma tradicional que se estableció en el México independiente.
Más aún, no tan sólo el medio académico y las organizaciones indígenas no tomaban el punto de la autonomía como eje vertebrador, tampoco lo hacían las organizaciones políticas de izquierda. ¿La razón?
La respuesta es variada. El pensamiento de izquierda en su forma más mecanicista es heredero de una cultura occidental, que se ve a sí misma como el punto más alto del pensamiento, pero que casi como un reflejo inmediato niega cualquier otra forma de organización social, política, económica, cultural etc. Atrás, lo siento pero se refleja un colonialismo ideológico, que tiene sus origines más obvios en el pensamiento de Hegel, cuando escribió:
“La historia universal va de Oriente a Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal…El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre del nuevo mundo proviene del hecho de que América no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que la distinción es puramente externa. Aquí la división es esencial. Este mundo es nuevo no sólo relativamente, sino absolutamente. Lo es con respecto a todos sus caracteres propios, físicos, y políticos. ..El mar de las islas, que se extienden entre América del Sur y Asia, revela cierta inmadurez por lo que toca también a su origen… De América y su grado de civilización, especialmente en el caso de México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento que el espíritu se le aproxima. La inferioridad de estos individuos en todo respecto, es enteramente evidente” . (Filosofía de la Historia Universal).
Pero por otro lado existía y existe una visión de lo que hace muchos años el gran filósofo Ernst Bloch llamó el marxismo frío: Ese marxismo frío se ocultó atrás de un discurso clasista y de un objetivismo en la visión de la evolución del capitalismo. Todo esto desarmó a la izquierda latinoamericana para comprender el significado de la organización, la experiencia, la cultura de esos grandes otros que representaban esos pueblos indios u originales o traídos de una manera violenta a América.
A lo más que se llegó en los planteamientos programáticos de la izquierda fue a asimilar a los pueblos indios al campesinado y la diferencia esencial es que el campesinado no tiene una propuesta de gobierno por sí mismo, en cambio los pueblos indios en su reclamo de autonomía, se proponen generar instituciones propias que organicen el ejercicio de gobierno.
A lo largo del libro, como un subtexto, lo que podemos hallar es esa terrible incomprensión. Desde los inicios de la revolución nicaragüense con una profunda incapacidad para plantearse el problema de los pueblos del atlántico y que fue una de las razones del fortalecimiento de los contras en esa parte del territorio. Pasando por Bolivia, donde hasta hace muy pocos años la izquierda concebía a los indígenas como obreros mineros, simplemente recordemos que en el celebrado programa de la izquierda obrera boliviana, las Tesis de Pulacayo, no existe una sola referencia a la problemática indígena y en cambio se retoma una buena parte del programa de transición de Trotsky, en un país con una población indígena de cerca del 60 por ciento en la década de los 50, se prefirió hablar de la escala móvil de horas de trabajo que de los derechos de los pueblos indios. O en Brasil, donde el PT es un partido inmune a los planteamientos de las comunidades indígenas o de la población afrobrasileña. Una cuestión similar ocurrió en Ecuador. Para no hablar de México, donde hablar de esta problemática antes de 1994 era únicamente visto como una desviación folclórica de quien lo planteaba.
Eso permitió un proceso muy interesante que tiene que ver con la creación de proyectos políticos de nuevo tipo, donde la diferencia entre lo social y lo político se hace cada vez menos perceptible. Experiencias variadas y, algunas veces contradictorias, como las de la CONAIE en Ecuador, El MAS en Bolivia, el MST en Brasil o el EZLN en México reflejan ese nuevo proceso y la diversidad de mismo. En cambio lo que también vemos es la crisis de la democracia representativa y de los viejos partidos tradicionales en toda AL.
Ahora permítanme unas palabras sobre la experiencia autonómica zapatista, que está tratada de una manera impecable en el libro que hoy cometamos:
1.- Los zapatistas entendieron que el carácter constituyente y soberano de la decisión de los pueblos indios no podía quedarse reducido a la espera de una mejor coyuntura política que les permitiera volver a insistir en la necesidad de que el estado reconociera, de verdad, el carácter multicultural y pluriétnico como está conformada la nación mexicana y con la legitimidad que les dio el método con el que se elaboró la Ley de Cultura y Derechos Indígenas decidieron poner en práctica dichos acuerdos e incluso ir más adelante.
2.- Las Juntas de Buen Gobierno representan la construcción de nuevas relaciones sociales que buscan eliminar la diferencia que se establece tradicionalmente entre el que gobierna y los gobernados, aunque todavía subsiste, según ellos mismos lo han reconocido, la más vieja de las dominaciones la de género. Esas nuevas relaciones sociales rompen de una manera duradera con la relación mando-obediencia para generar unas nuevas: el mandar obedeciendo. Con esto, se está demostrando que es posible romper con la visión de que la tarea de gobernar requiere de una especialización y una calificación que solamente se puede lograr con la creación del político profesional.
3.- Con todo se establecen varios rubros específicos de la nueva forma de entender y aplicar la política:
a) Una permanente rotación en las funciones gubernamentales. “Claro que el plan no es que las juntas sean, para usar el término de las “sociedades civiles”, un desmadre. El plan es que el trabajo de la JBG sea rotatorio entre los miembros de todos los consejos autónomos de cada zona. Se trata de que la tarea de gobierno no sea exclusiva de un grupo, que no haya gobernantes “profesionales”, que el aprendizaje sea para los más posibles, y que se deseche la idea de que el gobierno sólo puede ser desempeñado por “gente especial”. En efecto, casi siempre que todos los miembros de un consejo autónomo ya aprendieron lo que es el sentido del buen gobierno, hay nuevas elecciones en las comunidades y cambian a todas las autoridades. Los que ya habían aprendido se regresan a la milpa y unos nuevos entran… y a recomenzar. Si se analiza detenidamente, se verá que se trata de todo un proceso donde pueblos enteros están aprendiendo a gobernar” Subcomandante Insurgente Marcos: Leer un video, segunda parte)
b) Una forma de organización social en la que se privilegia de verdad a los que menos tienen.
c) La reconstrucción de la economía moral de la población. En esa economía moral, el FMI o el Banco Mundial o el mercado no tienen el valor social que se les otorga en el resto del país. Se construye una economía de la resistencia en la que preceptos fundamentales como la educación, la salud, la distribución de los bienes –donde el valor de uso tiene mayor importancia que el valor de cambio-, la organización de la producción, etc. están planteados en función de las necesidades de la gente y no actúa de la misma manera “la mano invisible del mercado”. “En tierras zapatistas no mandan las trasnacionales, ni el FMI, ni el Banco Mundial, ni el Imperialismo, ni los gobiernos de uno u otro signo. Acá las decisiones fundamentales las toman las comunidades. No sé como se llama eso. Nosotros lo llamamos zapatismo” (Subcomandante Insurgente Marcos: la velocidad del sueño, segunda parte)
d) Una forma de relación con el “otro” que rompe con la visión tradicional de que al “otro” hay que destruirlo. Por eso, de una manera, cada vez más constante, más comunidades no zapatistas reconocen la validez de dichas Juntas. Esto va recreando lo que fue descartado por el Estado mexicano, la reconstrucción de los pueblos indígenas.
e) Esto permite la puesta en práctica de una “sociedad compleja” –es profundamente reaccionaria la idea de que esto se puede hacer visto el carácter simple, llano, de la conformación de los pueblos indígenas- llenas de particularidades. En una Junta de Buen Gobierno conviven pueblos con idiomas, culturas y tradiciones diversas y, juntos, construyen su destino.
Pero no se trata de construir un falansterio zapatista. No se busca construir un modelo de sociedad que se desenchufe del resto del país y ponga por enfrente todo lo que tiene de diferente del resto. “pero el nuestro no es un territorio liberado ni una comunidad utópica. Tampoco el laboratorio experimental de un despropósito o el paraíso de la izquierda huérfana”. Ídem).
4.- Pero los Caracoles no tan sólo son resistencia sino también construcción. Si la característica esencial de esta fase neoliberal del capitalismo es el despojo (despojo del salario, de las pensiones, de la salud, de la educación, etc.) en contra de los trabajadores de todo el mundo, aquí no importa si uno vive en África o en Alemania, y si, además ese proceso se hace más violento y sanguinario en contra de los trabajadores del campo y la ciudad que viven en los países más pobres, entonces, hay un momento en que la resistencia no basta, tiene que dar un paso adelante y comenzar a construir (ser arquitectos insurgentes, dice David Harvey, que es nuestro trabajo) otras relaciones sociales que buscan la re-apropiación de la riqueza social que les pertenece: el territorio, los recursos naturales, el trabajo, etc.
5.- Las Juntas de Buen Gobierno podrían subtitularse “mientras tanto”. Nos esperan, nos necesitan. Pero ese acto de velar por medio de la resistencia no podrá mostrar todas sus potencialidades si el resto de la sociedad, con los pobres –la mayoría del país- como fuerza motriz fundamental, no reconstruyen la República (cosa pública), construyendo nuevas relaciones sociales, re-apropiándose de lo que han sido despojados, es decir conquistando ese carácter constituyente y soberano que nadie puede expropiarle de manera definitiva. La lucha por las autonomías no puede ser algo circunscrito a los pueblos indígenas de México, no nos podemos conformar observando que bien lo hacen en Chiapas. Esto tiene mayor importancia cuando el capitalismo ha logrado estructurar un modelo de dominación que si bien ha perdido los vasos comunicantes tradicionales que unían a los sectores sociales al poder, ha generado en su lugar la idea de que el ciudadano es cliente del Estado, interviniendo sobre todos los niveles de la vida, privatizando lo público y vulgarizando lo privado.
6.- Esto significa, expropiar a los expropiadores. El poder político de la sociedad le fue expropiado por una pequeña casta. El Estado es también una creación humana, separó a la tierra del cielo. Pero, igual que en el terreno de la economía, las relaciones estatales se fueron cosificando, fetichizando, de tal manera que el Poder cobró vida, comenzó a bailar frente a nuestros ojos y se convirtió en algo ajeno, con vida propia para recrear las relaciones de dominio del capital sobre el trabajo. De esta manera el poder fue convertido en una cosa, un palacio, un lugar, una silla, buscando velar las relaciones sociales que lo sustentan.
Los videos escándalos, que se han desarrollado en México en los últimos tiempos, no son sino la parte más patética de ese proceso. El problema no es si son producto de un complot o no, el problema es que representan un síntoma de algo muy profundo, el proceso de descomposición de una forma de organización social y política. El agotamiento de un modelo de democracia representativa cada vez más separada de la sociedad. El fin de toda una época. Lo que sucede es que en su crisis vivimos su fase mórbida. Lo que hace más aguda la situación es que no existe ninguna posibilidad a corto plazo de que encuentren una resolución de esa su crisis, en tanto la clase política busca solucionarla en función de si misma y no hay nadie, absolutamente nadie, dentro de los partidos, instituciones gubernamentales, etc., por lo menos en nuestro país, que busque una solución por fuera de si mismos.
7.- Pero mal haríamos con el pensamiento zapatista si planteáramos que de lo que se trata es de construir muchos Caracoles en el país. La consigna no es, no puede ser: uno, dos, tres, muchos caracoles. Todo lo que se convierte en modelo empobrece por partida doble: a los que están haciendo la experiencia y los que quieren imitarla. Los caracoles son como diría Mariategui: una creación heroica, ni copia ni calca. Los otros sectores sociales tienen que encontrar sus propios caminos, sus propias políticas para hacer su propia creación heroica. Aquí lo fundamental es desafiar y buscar construir la otra política. No la contra política o la anti-política o el apoliticismo. Sino otra política. La de los que están cansados, hartos y rabiosos de ser subordinados. La de los no se quedan elaborando propaganda sobre lo malo que es el capitalismo y más en su fase neoliberal sino la de aquellos que luchan y se organizan para que nadie decida en su nombre, ni instituciones, ni partidos, ni sindicatos, ni ONGs.
Pero estamos halando de lo que eran los pilares más sólidos de la dominación. Y estas mediaciones representaban la parte fundamental de la certeza revolucionaria o reformista. Esas certezas no existen más. Pero la incertidumbre no es sólo una vocación sino una realidad a partir de que todavía estamos en la fase inicial de un proceso de largo aliento. En 1848, cuando estalla la revolución en casi toda Europa, Carlos Marx bautizó ese gran estallido como la “primavera de los pueblos”. Después de un largo y penoso invierno, el 1 de enero de 1994 se comienza a vivir la nueva primavera de los pueblos. En ambas épocas, encontrar los elementos universales y unívocos era complicado. El Manifiesto del Partido Comunista escrito por Marx y Engels bajo encomienda de un grupo de personas que iban de Blanqui a Bakunin, representaba el análisis de tendencias generales que se iban a materializar muchos años después. La clase obrera de la que se hablaba, estaba naciendo, su geografía estaba en gestación, su tiempo y su espacio se estaban construyendo. Por eso, en la primera reunión de la primera internacional, junto a donde estaba sentado Marx, estaba un zapatero, un sastre y un alfarero, el artesano todavía se defendía del ataque del capital.
Si es verdad que hoy vivimos un nuevo inicio, una nueva primavera de los pueblos, a lo más que podemos aspirar es a describir las grandes tendencias que se expresan en el movimiento real de la sociedad. Una teoría acabada sobre esto no tan sólo es una asignatura pendiente sino que existe la posibilidad de que siempre lo sea; por lo menos una teoría entendida como camisa de fuerza, que a fuerza de elaborar abstracciones, elimina las particularidades, empobrece la experiencia, limita las preguntas, prescinde de la capacidad de maravillarse por lo desconocido o inesperado, aniquila las contradicciones y mediatiza la práctica política.
Los zapatistas lo formulan así: “Nuestra reflexión teórica como zapatistas no suele ser sobre nosotros mismos, sino sobre la realidad en la que nos movemos. Y es, además, de carácter aproximado y limitado en el tiempo, en el espacio, en los conceptos y en la estructura de esos conceptos. Por eso rechazamos las pretensiones de universalidad y eternidad en lo que decimos y hacemos”.
Aquí es donde se encuentra lo fundamental del zapatismo, no en tal o cual forma que adquiere su otra política sino en la necesidad de la misma. Y esa necesidad está basada en varios elementos que aquí solamente señalaremos:
a) La crisis que frente a los embates del capital vive el Estado-Nación.
b) La crisis de las mediaciones que ese Estado generó para su dominio (los partidos, los sindicatos, las organizaciones agrarias, las instituciones estatales de “mediación”, el corporativismo, el nacionalismo como ideología, etc.)
c) La crisis del carácter representativo de la democracia, que le expropia al ser humano su capacidad de decisión.
d) La irrupción violenta de la gente en los espacios reservados a los políticos profesionales. Lo que ha permitido que la brecha entre lo social y lo político comienza a hacerse más tenue. Esa frontera formaba parte de la manera en que se entendía el mundo en la prehistoria, el siglo XX (como dice el sup Marcos). Lo social le correspondía a los sindicatos, lo político a los partidos. Hoy existen millones de indocumentados –sin títulos, sin diplomas, sin certificados- en el paraíso de la política, mundo antes reservado a un selecto número de especialistas. El espacio de la política ha sido asaltado por millones de parias que no han leído a Max Weber. Esta irrupción de energía social – a pesar de la border patrol en que varios pensadores de derecha y de izquierda se han convertido, espantados por la llegada de la chusma que además de no pedir permiso- está tomando el cielo de la política por asalto. Y eso que no otra cosa significa la lucha por la Autonomía y la construcción de la misma. Recuperando la vieja idea que se expresó en el himno internacional de los trabajadores en el siglo XIX: ni dioses ni cesares.
Parafraseando a un viejo revolucionario ruso (León Trotsky) diríamos: la “autonomía es la irrupción violenta de los pueblos por poner en sus manos el control de sus destinos”.
El libro que compilaron Leo y Gilberto. No tengo duda, será de una gran ayuda para poder entender mejor un fenómeno social tan rico, tan mal estudiado y, a veces, tan incomprendido. Ya esperamos el tomo 2 donde podremos encontrar los vasos comunicantes con otras experiencias europeas.
Este libro es una buena demostración de que como decía Martín Heidegger: “escuchar es una parte constitutiva del discurso”. En este libro, y creo, que más en el que sigue, se oyen los rumores, la voz baja de los que hoy están construyendo un nuevo paradigma. Tiene razón Leo, cuando dice en la parte final de su prólogo: “En este sentido, la política de la diversidad que emana de los procesos autonómicos en todo el mundo es un sendero, una guía para todos, ex amos y ex esclavos, gobernantes y gobernados, esperanzados y desesperados. Siguiendo este sendero propuesto por los pueblos milenarios se abre una perspectiva real y concreta, para que en un futuro no tan lejano otro mundo sea posible”.
No nos queda más que agradecer a Leo Gabriel y a mi amigo y compañero Gilberto López y Rivas el haberse dado a la tarea de coordinar un libro de tan largo aliento.
Leo Gabriel y Gilberto Lopez y Rivas. AUTONOMÍAS INDÍGENAS EN AMERICA LATINA. NUEVAS FORMAS DE CONVIVENCIA POLITICA. México: Latautonomy, Universidad Autónoma Metropolitana, Plaza y Valdes, 2005. edicion@plazayvaldes
