Movimiento global. Luces y sombras

Imanol Haro
Rebelión

La mesa redonda gira en torno a la evolución del Movimiento Global desde el alzamiento zapatista del primero de enero de 1994 a las manifestaciones del May Day, pasando por la formación de las redes desobedientes en Italia y por el movimiento contra la guerra de Iraq y el 13-M. Los propios activistas toman la palabra para contarnos las luces y sombras del Movimiento Global y las nuevas formas de participar en la política.

La mesa redonda tuvo lugar en el marco de las Cuartas Jornadas sobre Noviolencia Activa de Donostia, en noviembre de 2005. El contenido de esta mesa redonda y el resto de las que se celebraron en esas jornadas ha sido publicado en un libro que se reparte gratuitamente. Todos los contenidos de las diferentes ediciones de las jornadas se pueden consultar en la página www.noviolenciactiva.org.

MODERADOR:

Imanol Haro: miembro de Bidea Helburu, organizador de las jornadas.

PONENTES:

Carmen Valle Simón: pertenece a Código Abierto de Caminos, colectivo que tiene dos años de vida en Madrid, que busca una nueva forma de hacer política. Ha estado en Chiapas durante dos años, trabajando en una comunidad de indígenas.

Francesco Salvini, “Pantxo”: Tiene una larga trayectoria desobediente. Ha participado en Tutte Bianche/Monos Blancos y Ya Basta!. Ha estado en Chiapas en varias ocasiones, y también intentó entrar en Irak, pero le impidieron pasar la frontera. En estos momentos, trabaja en un análisis para nuevas formas de hacer política en el área metropolitana.

Amador Fernández-Savater: Codirector del a revista Archipiélago y de la editorial Acuarela. Es miembro del Consejo de Redacción de las revistas Contrapoder, Área Ciega y otras. Participa en varias experiencias militantes en Madrid.

Hibai Arbide: Colabora en varias revistas; por ejemplo en Contrapoder, y ha sido uno de los organizadores del último MayDay de Barcelona. En estos momentos, participa en la iniciativa de la Caravana contra la Valla, que se va a desplazar a Ceuta.

IMANOL HARO: Viendo el título de esta mesa-redonda, alguien se puede preguntar qué tienen que ver estas jornadas con el Movimiento Global o los Movimientos Globales. En esta breve introducción, voy a intentar, desde mi perspectiva personal, responder a esa pregunta. En definitiva, ¿por qué son interesantes los Movimientos Globales desde nuestra perspectiva? Lo voy a hacer mediante unas rápidas pinceladas, como flashes de cámaras de fotos.

Lo primero es la fuerza rebelde de los Movimientos Globales. Muchas veces nos olvidamos de que lo que hay en el origen de todo movimiento social es la rebeldía, la rebeldía ante la injusticia y la opresión, un espíritu transgresor, un desafío al poder, unas ganas de lucha, de hacerse oír… Y eso es lo que irradian los Movimientos Globales. Es algo que se echa de menos en muchos de los llamados movimientos sociales, que no transmiten ese ímpetu, esa energía… que están instalados en una lógica de “existimos porque hemos existido” y realizan actos rituales por pura inercia. Más que movimientos sociales son “estancamientos sociales”. Seguro que vosotros/as conocéis algún “estancamiento social” y sabéis a lo que me refiero.

En segundo lugar, está la capacidad de salir del ghetto, salir del círculo muchas veces cerrado y autorreferencial de los militantes. Los diferentes movimientos de los que vamos a hablar hoy han conseguido convocar manifestaciones masivas (manifestaciones contra la Guerra de Irak), llegar a los más lejanos rincones del mundo (zapatismo), y articular un discurso universal o camino hacia lo universal (precarios, inmigrantes).

En tercer lugar, me gustaría remarcar el valor que dan los Movimientos globales a la Palabra. Da la impresión de que el objetivo de los Movimientos Globales no es hacer cosas, sino hacerlas y explicarlas, hacerlas y analizarlas en voz alta (para que todos/as podamos escucharlas…). Existe un equilibrio entre Palabra y Acción. Y, además, se dirige la Palabra a la sociedad en su conjunto: “a la Humanidad” dicen los zapatistas, “al Mundo” dicen los desobedientes italianos… Mucho más allá del puro formalismo, existe una voluntad de interpelar a toda la sociedad.

Un factor más es la capacidad de creación de un espacio propio entre la Guerra y el Terror. Muchas veces nos sentimos aprisionados, sin espacio, entre la estrategia de la Guerra contra el Terrorismo y El Terrorismo contra la Guerra, a sabiendas de que responden a la misma lógica de guerra y se retroalimentan. Y no tenemos un espacio en el que manejarnos, y todo nuestro esfuerzo se dirige a diferenciarnos de unos y de otros y de superar el “estás con nosotros o estás contra nosotros” y, en definitiva, demostrar que no somos tontos útiles ni de unos ni de otros. Y si no que se lo pregunten a alguno de los implicados en el sumario 18/98, que algo saben de esto. Y los Movimientos Globales han conseguido, me parece, crear un espacio político propio, un discurso propio, una actividad propia, bien diferenciada de los dos polos de referencia violentos.

Otro factor es el tema de la noviolencia o la relación y actitud que se tiene ante la violencia: se pueden decir muchas cosas en relación a la violencia de los Movimientos Globales, que si son violentos, noviolentos, que si hacen uso de una violencia mínima y necesaria… Pero, quizás, yo me quedo con idea muy simple, que recoge en un artículo David Graeber, anarquista estadounidense: “Lo que realmente molesta a los poderes fácticos no es la violencia del movimiento, sino la ausencia relativa de ésta. Sencillamente, los gobiernos no saben cómo ocuparse de un movimiento abiertamente revolucionario que se niega a caer en los modelos de resistencia armada…”.

Además, los Movimientos Globales adoptan, quizás no en su conjunto pero sí en su mayoría, la estrategia de la desobediencia civil (activistas e intelectuales como Klein, Bové, Casarini, Negri…). Veo puntos de unión con luchas que hemos llevado a cabo aquí. ¿Por qué? Porque muchas veces desde los militantes, desde el activismo, los movimientos sociales tenemos una tendencia a decir lo siguiente: “Vale, el mundo está muy mal, Euskal Herria está muy mal, hay un montón de injusticias…”. Y, entonces, surge esta pregunta: “¿Qué podemos hacer ante eso o contra eso?”. Y eso nos puede llevar a respuestas como adoptar actitudes antisistema, hacer la revolución armada, u organizar un partido político… En nuestra opinión, hay unas preguntas previas: “¿Qué estamos haciendo para que todo vaya tan mal? ¿Qué grado de colaboración, de participación, tenemos en todo esto?”. Y, cuando tomamos conciencia de eso, surge la desobediencia civil. Así surgió la insumisión al servicio militar obligatorio, como consecuencia de preguntarnos cuánto le ayudábamos al Ejército. Por otro lado, los movimientos globales reformulan y están reformulando la desobediencia civil, y crean nuevos conceptos (desobediencia social, mandar obedeciendo…), demostrando que los conceptos cambian en base a las situaciones.

Por último, quiero subrayar la idea del camino, el no partir de categorías previas. Estamos ante una realidad en la que vemos que muchas organizaciones de izquierda tienen perfectamente definidos el comienzo y el final del proceso: “Nosotros somos esto y seguiremos siendo esto hasta que consigamos este objetivo”, que en la mayoría de los casos es la toma del poder, o, al menos, ése ha sido el objetivo durante muchos años. Sin embargo, los Movimientos Globales dan prioridad a la idea del camino, al proceso… El punto de arranque no es que seamos esto o aquello, no es la idea de que sólo nos juntamos con los que acepten tal o cual principio. La base es la voluntad de caminar, de aprender, de confrontarnos con otra gente, otras organizaciones, de contaminarnos y de que nos contaminen… Digamos, que son movimientos en el sentido literal, buscan el movimiento, el caminar (los zapatistas “echan a caminar”); y, nosotros, los organizadores de las jornadas, nos adherimos a esa idea. Por eso somos BIDEA HELBURU (el camino es el objetivo).

Hay más cosas, pero éstas me hay parecido las más destacables, y me parecen suficientes hacer la introducción a la mesa-redonda.

En esta mesa-redonda, vamos a seguir un orden cronológico. Carmen Valle Simón nos hablará de lo que supuso el levantamiento zapatista como ruptura de muchas cosas, y quizás como inicio de los movimientos globales. Francesco Salvini, “Pantxo”, nos explicará de cómo se retoma ese discurso en Italia y de cómo surgen esas redes de desobedientes y en qué contexto en el que todo eso sucede. Amador Fernández-Savater nos planteará lo que supuso la Guerra de Irak, de todos los movimientos contra la Guerra de Irak, de la resaca de los movimientos tras el inicio de la Guerra, y también de ese flash desobediente del 13 de marzo en vísperas de las elecciones. Y, por último, Hibai Arbide nos hablará de los migrantes y de la precariedad y de dos iniciativas que tienen relación con esos sujetos políticos: los MayDay y la Caravana a Ceuta.

Carmen Valle Simón (Caminos, Madrid): No cabe iniciar esta intervención sin advertir que ésta es sólo una lectura sobre el zapatismo efectuada con mirada europea, de las muchas posibles y dispares a las que se presta este movimiento.

El zapatismo irrumpe en el panorama de los primeros noventa con audacia inusitada, cuestionando, al principio de un modo tácito y luego abiertamente, la marginalidad de la izquierda, su regodeo empecinado en la estética de la derrota inevitable.

Hablan raro esos zapatistas, y actúan raro. En esa primera noche de 1994 toman varias cabeceras municipales y las abandonan a los pocos días, no se llenan la boca de eslóganes manidos, se ríen mucho y enseguida se ve que, aunque raro, también hablan mucho. Esto tiene cierta lógica pues alegan que su lucha es por la palabra, que se les ha negado durante tanto tiempo.

Cuando los zapatistas hacen su entrada en la escena global para “llevarles la guerra a los poderosos”, México es terreno privilegiado de aplicación de políticas neoliberales. El primer objetivo que consiguen es descubrir el farol que se intentaba marcar el proyecto salinista de que el país había ingresado en la modernidad primermundista, pues ponen de manifiesto el abandono, el retraso y la miseria que afectan a gran número de habitantes.

Ostensiblemente, el movimiento surge como un rechazo contra la privatización de la tierra (exigida para la firma del Tratado de Libre Comercio con EEUU y Canadá, lo que en la práctica significaba abrir el camino a la especulación de los agrobusiness transnacionales). Lo que los zapatistas demandan explícitamente es tierra, trabajo, techo, salud, educación, paz, alimentación, independencia, democracia, justicia y libertad. En realidad, la consecución de estos objetivos implica en la práctica que a los indígenas se les reconozca su lugar legítimo en la república mexicana, que dejen de ser ciudadanos de segunda. En el respeto a sus diferencias está implícito el reconocimiento de una nueva forma de relación con el estado, que se plasma en la comunidad como sujeto jurídico. Por otro lado, las demandas de democracia, libertad y justicia suponen de facto un cambio de raíz en las reglas del juego político, definen una nueva política en que quien mande siga el dictado de quienes le han elegido (“Mandar obedeciendo”).

Si bien en su historia no pública el zapatismo se remonta en su genealogía hasta el movimiento estudiantil del 68 y las guerrillas de los setenta por un lado y a la sopa de letras de los movimientos indígenas campesinos de Chiapas por otro, en su vida pública busca una definición amplia, difusa y diversa que se plasma en su interlocución con la sociedad civil, con quien entabla repetidos diálogos y encuentros a la búsqueda de una complicidad. Entre 1996 y 2005, se implanta el Frente Zapatista, una fuerza política que intenta hacer realidad esa nueva política, sin participar en el juego electoral. En 2005, desde la Sexta Declaración de la Selva Lacandona que pone en marcha La Otra Campaña, los zapatistas nombran a nuevos interlocutores definidos con términos de la izquierda más tradicional.

De la simpatía instantánea y la solidaridad que provocan los zapatistas desde su aparición pública surgen numerosos comités de apoyo en México y por todo el mundo. A pesar de ciertos malentendidos ocasionales provocados por el choque cultural, se podría decir que la relación entre los “compas” y los comités ha sido fluida hasta que determinadas situaciones pusieron de manifiesto el etnocentrismo de ciertos comités y su impresión de que apoyar la lucha zapatista les daba voto en la decisión de por dónde seguir. Los zapatistas dejaron claro que su “Caminar preguntando” abarca sólo a quienes participan en la lucha y que no tratan de igual a igual sino a quien tiene una lucha propia en el territorio donde vive.

En este aspecto, se abren espacios inéditos a partir de la Otra Campaña, el intento zapatista de aunar fuerzas con todos los que luchen contra la globalización neoliberal, dentro y fuera de México.

Aunque ellos no se consideran pioneros en este aspecto sino como una posibilidad más que debe luchar con los demás para derrotar al enemigo, lo cierto es que los zapatistas han sido los primeros en usar una serie de conceptos luego adoptados por el movimiento antiglobalización, en buscar el alcance global de su discurso, en el uso político de Internet y en promover los encuentros globales que después han imitado Foros mundiales y demás. Una vez más, la Otra Campaña supone el intento más cabal de construir una lucha a escala mundial contra la globalización. En el momento de escribir estas palabras, después de llevar a cabo encuentros con distintos tipos de fuerzas sociales y políticas a fines del verano de 2005, los delegados zapatistas prosiguen su viaje por la república para encontrarse con quienes les hayan invitado, de cara a luchar juntos por las demandas comunes, contra la privatización de los recursos naturales y por una nueva Constitución. La parte internacional de la Otra Campaña apenas se ha esbozado y aún no se aprecia su alcance y calado.

En el zapatismo el militante es colectivo, son familias, comunidades enteras, para quienes la lucha forma parte de su vida cada vez más a medida que se amplía el ámbito de acción.

Llega muy bien a la gente no organizada políticamente, a quienes a veces atrae a la acción política, por medio de la participación en algunas de las nuevas maneras que el zapatismo abre: encuentros, foros, consultas, Internet, o el proceso inédito y no bien conocido de creación de consensos que fueron los Acuerdos de San Andrés.

Se podría ver la vida pública del zapatismo como una serie de partidas de ajedrez, de diverso cariz, en las que el movimiento juega siempre con astucia y gran sentido del humor, con lo que, si bien no gana del todo, tampoco pierde. Por un lado, mantiene la resistencia frente a la guerra de baja intensidad que se manifiesta en forma de hostigamiento, contrainsurgencia y ataques paramilitares. Por otro, mantuvo un diálogo con el gobierno federal que cuajó en la Ley de Derechos y Cultura Indígena, hasta que quedó clara la falta de voluntad del ejecutivo de aceptar la ley que había firmado, para intentar más tarde, con la Marcha del Color de la Tierra, que el legislativo la reconociera. Cuando también éste traicionó a los indígenas, se cerró para siempre el diálogo con la clase política. Mientras tanto, los zapatistas no esperaron de brazos cruzados, sino que han ido construyendo su autonomía con el establecimiento de los MAREZ (municipios autónomos rebeldes zapatistas) a finales del 94 y la creación de las Juntas de Buen Gobierno, que velan por los intereses de las cinco regiones, en agosto de 2003.

Un elemento esencial del movimiento, destacado en muchos de los análisis pero aún así no suficientemente asumido o imitado, es la centralidad de la tarea comunicativa. El zapatismo comunica intensamente, por medios novedosos, y lo hace hasta cuando permanece meses o años en silencio. Pero para comprender su éxito en este ámbito, no basta hablar de su renovación del lenguaje político de modo que dé cabida a la expresión de emociones, la intertextualidad, el mito de origen indígena o la ironía. Lo que aúna todos estos aspectos es cómo se constituye el sujeto que habla y el sujeto a quién se dirige. Mientras que en el discurso político tradicional (del que es parte la izquierda y hasta muchos mal llamados movimientos sociales), el emisor y el receptor son deliberadamente pequeños: iluminados que hablan a sus correligionarios frente a la ignorancia general, el emisor zapatista se agranda hasta incluir a todos los pequeños, explotados y sufrientes del mundo, se busca la identificación entre emisor y receptor de modo que sólo quedan fuera los arrogantes, los poderosos. De ahí surge la eficacia de la complicidad comunicativa del discurso zapatista, que les ha permitido escapar del corral en que el discurso hegemónico mantiene a los discursos “liberadores”.

En el ámbito del hacer, que en el zapatismo va parejo con el decir, lo más sugerente del zapatismo es cómo redefinen su posición en torno a la legalidad. Cuando se alzan en armas en el 94, lo hacen con la Constitución en la mano; cuando les ofrecen amnistía, lanzan un magnífico alegato que cuestiona sus presuntos delitos y el que ellos tengan que pedir perdón y el gobierno pueda otorgárselo. Definen así una nueva legitimidad, basada en la ética y en la coherencia, en las que nadie puede darles lecciones. Frente al debate sobre violencia/no-violencia, ellos proponen una nueva lógica que huye de las trampas habituales y les permite definirse en sus propios términos: toman las armas durante doce días del año 94 porque era el único medio que les quedaba para hacerse oír. Emprenden entonces una larga marcha por la palabra, que aún continúa y que con la Otra Campaña va a adquirir elementos diversos que valdrá la pena seguir con gran atención. Si algo se puede asegurar sobre los zapatistas, es que nos desconcertaron en el 94 y seguirán desconcertándonos en los años venideros.

Francesco Salvini: Los años noventa han sido un periodo allegro, ma non troppo en la historia italiana. Allegro en el sentido de que fueron años llenos de enfrentamientos tumultuosos, crisis y trasformaciones radicales de la sociedad. Non troppo, o sea no demasiado, porque esos cambios llevaron a una crisis profunda del estado italiano desde el punto de vista social y económico y estructural.

Los años noventa llevaron consigo una crisis ética y moral de un estado ya débil, ya claudicante, hasta convertir el espacio político en un paisaje vacío, un territorio de conquista por muchos sujetos excluidos hasta entonces del escenario político. Especialmente estos años supusieron una alianza original entre la derecha de matriz fascista, nacionalista y social y los sujetos económicos neoliberales: una alianza “derecha-padrones” que nunca, desde el ventennio de Mussolini, había sido tan lineal y tan explícita (en particular por la intromisión de los católicos sociales en los espacios de poder).

En esa crisis no hubo solamente rasgos negativos. De hecho, fue una de las razones que permitieron a los movimientos sociales de los noventa expresarse con tanta fuerza en la península itálica. Por eso, nos interesa trazar una pequeña imagen del contexto de los primeros noventa, para entender mejor en que atmósfera salieron las prácticas y las afirmaciones de los movimientos y para entender la complejidad del espacio de acción actual de los movimientos en Italia.

La crisis que el estado vivió durante estos años se debe entender no tanto como una crisis de la identidad nacional, que nunca tuvo mucho eco en el sistema político italiano, sino como crisis de la estructura de organización de las relaciones sociales y productivas propias del estado social industrial.

Es decir que a finales de los ochenta entra en crisis el contracto implícito entre empresas y estado –a través del ataque al sistema de corrupción que gobernaba ese contrato– y entra en crisis la estabilidad del sistema de los partidos: la crisis del partido comunista, con la caída del Muro de Berlín, y también la de la DC (Democracia Cristiana) y de los socialistas, cuando de desveló el sistema corrupto que gobernaba la economía pública italiana.

En primer lugar, se puede reconocer la definición de un novedoso esquema de relación entre política y economía.

En segundo lugar, entran en crisis las formas clásicas de representación política y se afirman movimientos que utilizan diferentes esquemas de comunicación política: del populismo xenófobo de la Lega Nord (Liga Norte) hasta la telepolítica de Berlusconi y Forza Italia. El análisis del proceso de afirmación de estilos políticos diferentes de los clásicos nos permite subrayar algunas transformaciones centrales en la reorganización política italiana.

Por un lado, la Lega Nord es expresión de esa crisis y propiamente de la incapacidad del estado italiano de relacionarse con una economía que está volviéndose europea y global. El movimiento de Bossi ya en la segunda mitad de los ochenta hace fuerza en la necesidad del norte de Italia de engancharse a una dinámica productiva europea, para mantener sus privilegios y su riqueza. Es desde esa necesidad donde nace el rechazo del sistema central italiano que redistribuye riqueza a nivel nacional y enlaza la dinámica del norte a los problemas estructurales del Mezzogiorno.

Esta nueva fuerza de lo económico en definir lo político asume más fuerza todavía con la caída del Muro de Berlín y la disolución de la alternativa socialista, elemento central en la política de aglutinación de corrientes de la Democracia Cristiana. En ese mismo marco podemos reconocer una primera llave para entender la afirmación política del Movimiento Forza Italia. Berlusconi es, frente a la pérdida de consistencia del estado como contraparte económica fija y confiable y frente al bloque administrativo y productivo de los primeros años 90, la respuesta de los empresarios al parón de la economía italiana.

En 1994, su propuesta es muy sencilla. No importa de qué manera, pero la economía tiene que moverse: en el sur, abriendo las obras públicas, independientemente del hecho de que sean encargadas a la mafia; y también en el norte, donde casi todos los empresarios son involucrados en la ola de tangentopoli.

En la crisis de la estructura clientelar del estado, la nueva dimensión que se afirma es el dominio de lo económico sobre lo político, según una lógica que el neoliberalismo, en ese momento, está reproduciendo a escala global.

Esta relación de dominio de lo económico sobre lo político pero tiene su fuerza de la crisis ética del espacio político, que Mani Pulite/Manos Limpias desvela, y eso tiene sus consecuencias en la cotidianidad del manejo político italiano.

En ese momento, podemos observar dos hechos que se dan al mismo tiempo: por un lado, se asume una falta de ética en la estructura del estado que aleja la gente de la participación en los partidos políticos, y, en segundo lugar, la toma de rol público por parte de la magistratura, que asume una dimensión determinante como esfera de poder y que construye una dimensión de amor/odio, con las masas que acuden a sostener los nuevos héroes de la república.

La representación ética del estado se convierte en una forma de poder que, aclamando el poder judicial, deslegitima el poder legislativo. El mismo poder que la derecha en los siguientes años volverá más y más débil para concentrar el poder en unas pocas manos. Esa misma figura de vaciamento del poder político es reconocida por muchos autores como característica de América Latina en los noventa, en los cuales la falta de un poder legislativo legitimado permitía a los gobiernos asumir una dimensión de soft fascism (fascismo suave).

Entonces, podemos ver como en el espacio público y comunicativo italiano se afirman palabras y prácticas muy extremas y agresivas, como son la xenofobia, la teología del mercado, el justicialismo y la crisis de la forma clásica de la delegación de representación.

En esto mismo marco de palabras, en los primeros noventa, resurgen también los movimientos sociales duramente reprimidos y guetizados durante todos los ochenta, después de la Orda d’oro[1] que había investido toda la península durante los sesenta y los setenta.

En la crisis profunda del estado, los centros sociales reafirman su autonomía y la deslegitimación del cetro político permite abrir varios discursos sobre la dicotomía legalidad/ilegalidad vs legitimidad/ilegitimidad.

Ese nuevo empuje desde fuera, junto a la capacidad de movilización del movimiento de la Pantera en las Universidades, y junto a la producción cultural innovadora de los centros sociales (le Posse) permite al Movimiento reclamar y practicar un original espacio político, lingüístico y social. Un espacio que vuelve a ser atravesable y florido.

En ese sentido, me refiero particularmente a aquellas áreas del movimiento que toman como punto de referencia global el primero de enero de 1994 y el Levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en el sureste mejicano.

El zapatismo es importante porque es la primera afirmación alternativa después de la crisis y porque es una afirmación preguntante: pone dudas, reclama una novedosa forma de producción de la política que nace desde abajo, busca continuamente el diálogo y el consenso social sin renunciar a formas radicales de oposición al poder y al modelo neoliberal de reorganización global.

Las prácticas discursivas y materiales que la experiencia chiapaneca zapatista propone son las primeras que salen de los esquemas de los Partidos Revolucionarios. Estas prácticas toman como espacio de afirmación política la reivindicación de una ética práctica de respecto y dignidad en un mundo donde quepan muchos mundos. Ese espacio ético global de afirmación de las multitudes es lugar de identidades proyectuales y legitimantes: las diferencias tienen un protagonismo directo.

Es esa lógica la que el movimiento italiano intenta retomar desde la segunda mitad de los noventa: antes que nada, atravesando el charco para apoyar directamente a la lucha zapatista[2], llevando un nivel europeo de visibilidad a la guerra de baja intensidad de las tierras chiapanecas.

De esta fuerte relación con el zapatismo nace –en el interior de los movimientos italianos y, en particular, en el área que hace referencia a los desobedientes– la necesidad de afirmar una práctica social radical en un contexto de producción de consenso difuso por parte de la sociedad civil.

Esa ética define las formas de acción de los Monos Blancos desde 1996: en las ocupaciones de las casas, en la protesta activa contra los centros de detención para migrantes, en la producción de un discurso político original contra las grandes cumbres internacionales, que llevará a más de 200.000 personas a Génova el día después de la muerte de Carlo Giuliani y a millones durante las marchas contra la guerra de 2002 y 2003.

Por el otro lado, el Movimiento define nuevas prácticas de acción política originales que buscan construir esa convergencia entre conflicto y consenso, como la producción cultural a precios muy bajos de los centros sociales, la producción de información autoorganizada en internet para dar voz a las prácticas que tienen lugar y, otra vez en le marco de la crisis del sistema político, el intento de elegir a personas en el interior de las instituciones, para que sean herramienta abierta de las comunidades que los presentan, y para que desarrollen proyectualidades políticas locales y cooperación internacional desde abajo, entre municipios y alcaldías periféricas (específicamente entre municipios italianos y Chiapas, Palestina, Argentina).

En este marco, se desarrollan, entre otras, las experiencias de Roma y de Venecia, en las cuales el espacio de proyectualidad política de lo que entonces se conocía como desobedientes toma fuerza por las posibilidades de acción abiertas a través de los consejeros independientes cercanos o internos a los movimientos.

Es la experiencia de Action, por el derecho a la casa, en Roma, y de Asc en Venecia, a través de las cuales se ocupan centenares de departamentos en las dos ciudades. Es la experiencia de la Red de los Nuevos Municipios, que instituye hermanamientos con Municipios Autónomos Rebeldes en Chiapas y permite la presencia física de figuras institucionales en contextos de guerra como Chiapas, Palestina e Irak.

Es la misma experiencia que lleva en muchos territorios a permitir la supervivencia de proyectos políticos abiertos y de movimiento sobre migraciones, sobre precariedad, libertad de la cultura, etcétera a través de recursos públicos y legitimidad difusa.

Es ese un periodo que recarga simbólicamente las banderas del movimiento, capaz de retomar palabra y articular un discurso explícito y transversal en el escenario político italiano.

Génova, en ese sentido, es el momento álgido de esa carga simbólica y su conclusión es también la demostración de la capacidad de desestabilización de esa carga simbólica: después de decenas de años, la policía vuelve a disparar por la calle y mata a un chaval de 19 años.

De allí, y también con la paranoia securitaria sucesiva al 11-S, el espacio político de los movimientos parece reducirse, atrapado entre la necesidad de control por parte del estado y el intento de la Izquierda Institucional más radical de convertirse en representante de los movimientos.

A partir de 2001, los movimientos retoman su fuerza particularmente en las luchas muy concretas, en la capacidad de convertir en práctica y en algo material la afirmación ética de los años anteriores.

Son los planes proyectuales para mantener abierto el espacio político y es la afirmación de la precariedad social y el comienzo del proyecto EuroMayDay, nacido desde el trabajo de ChainWorkers en Milán, de cara a renovar la fuerza simbólica y propositiva de los movimientos.

En el contexto que se abre con el proceso MayDay, la afirmación de la precariedad no es una afirmación victimista, es la afirmación del cuerpo que reclama renta, reclama seguridad social a pesar del trabajo –flexsecurity–, que intenta difundir, a través de canales de comunicación horizontales y originales palabras, prácticas y propuestas.

En ese sentido, el proceso es incompatible con las lógicas del estado y es hijo de una generación que no confía en la estructura de los partidos por su experiencia vital y formativa y que no confía en la definición ideológica de un objetivo sin piel, cuerpo y sensibilidad. Es la afirmación de un cuerpo político que pretende convertir en protagonista el sujeto y el deseo como practicas rebeldes.

En este contexto, hoy se desarrolla el espacio político conquistado por los movimientos durante la primera mitad de los noventa. Ese espacio, sin embargo, no puede desarrollarse de una manera positiva sin radicarse en reivindicaciones y prácticas, que tienen que ser capaces de difundirse y que tienen que tener en cuenta la afirmación política del contexto europeo.

El territorio común del continente se afirma como nuevo espacio de producción de política y es muy importante construir procesos europeos desde abajo que afirmen palabras y prácticas radicales, que contesten el proceso constitutivo europeo moderno y afirmen una alternativa social y política a nivel continental que siga en la trayectoria abierta del proceso del EuroMayDay.

Amador Fernández-Savater: En mi intervención voy a intertar respoder a la siguiente pregunta: ¿De qué nos habla el “no a la guerra”? Para ello, quiero plantear sumariamente, a través de algunas observaciones sobre las movilizaciones contra la guerra de 2003 y su “corolario” el 13 de marzo, tres problemas que atraviesan las preocupaciones militantes de una serie de compañeros madrileños que tratamos de intervenir políticamente en claves de “horizontalidad” y “desobediencia”. Tres problemas que planteo como preguntas al término de mi exposición, para abrir el debate. De alguna forma, el “no a la guerra” (pienso tanto en las movilizaciones previas y durante la guerra contra Irak como en la autoconvocatoria del 13 de marzo) obliga a repensar esos tres problemas desde otros ángulos, bajo otras exigencias, con otra luz.

¿Qué significa hoy “ser militante” cuando la militancia política ya no pasa por representar, dirigir, adoctrinar u organizar a otros?

¿Desde qué comunidad partimos y a qué comunidad aspiramos? En otro tiempo, pertenecíamos a estructuras (clase, partido, familia, nación). Pero hoy lo común no es un dato básico del que partimos, una herencia obligatoria, sino un proyecto. El proyecto de construir un “nosotros” abierto, cooperativo, igualitario.

¿Qué relaciones se pueden establecer con la izquierda oficial, con las instituciones, con el Estado, cuando nuestro horizonte político ya no pasa por la toma del poder?

Para nosotros(1), el “no a la guerra” fue la punta de un iceberg, un iceberg opaco, hecho de malestares y socialidades difusas que, durante aquellos días, sirvieron de magma en el que se hacían y deshacían los imaginarios que animaban la revuelta: infinitos debates y discusiones (en grupos de amigos, en familia, en las calles, en los trabajos), balbuceos de justificación política de la desobediencia que atravesó esos días las calles y los cordones de policía, cuestionamiento de la retórica oficial (“ciudadanía”, “democracia”, “representación”, etc.)

¿Cómo se activó esa protesta multitudinaria? ¿Desde dónde? Pienso que los actores políticos tradicionales (izquierda oficial, su prensa, radio, etc.) amplificaron el disgusto, el rechazo, el cabreo. Pero no lo crearon, indujeron, suscitaron o provocaron. Pienso que la izquierda alternativa (la galaxia de grupúsculos más allá de “lo político”) ofreció citas, fechas y lugares para expresar y organizar el malestar. Pero tampoco lo pautaron, dieron forma ni voz.

El “gran No” activó y politizó de pronto multitud de formas de sociabilidad preexistentes, dispersas en torno a afinidades, parentescos, formas de vida, etc. Comunidades éticas o estéticas que aprovecharon con gran radicalidad las convocatorias oficiales, ajenas a las guerras que se daban entre capillas políticas en las diferentes coordinadoras (por los lemas, etc.). Una radicalidad que no se expresó tanto en extremismos discursivos como en la propia manera de discurrir colectivamente de la gente en la calle. Una radicalidad mostrada en gestos y comportamientos que puso en crisis nociones que a diario nos parecen firmemente asentadas: ciudadanía, democracia, participación, legalidad, espacio público, etc.

En las movilizaciones contra la guerra de 2003, podemos señalar (a grandísimos rasgos) dos tendencias principales, dos espíritus de la revuelta. Cada una de ellas encarnada en un grito, en una consigna. Había gente que gritaba: “Se tiene que notar a la hora de votar”. De alguna manera, ese grito expresaba que la verdad de las movilizaciones se daría en el momento de las elecciones (entonces había elecciones autonómicas a la vista). Otra gente cantaba: “Que no, que no, que no nos representan” o “Lo llaman democracia y no lo es”. Quizá podríamos decir que para esa otra gente la verdad de las movilizaciones estaba en las movilizaciones mismas, en lo que abría el gesto de deslegitimación radical de la representación política, en la apropiación simbólica de la calle, en la intensidad de lo que ocurría por abajo. El primer grupo se vino abajo cuando en las elecciones de junio el PP no salió malparado, sino que se mantuvo más o menos como estaba. Para el segundo grupo los ritmos propios de la movilización no se pueden medir con los índices electorales y se plantean nuevos desafíos sobre cómo investigar, interrogar y componerse con las energías sociales difusas que se expresaron con tanta radicalidad durante las calles en marzo.

Siempre se puede decir que tampoco fue para tanto, que aquellas movilizaciones no llegaron muy lejos. No sólo no pararon la guerra, sino que tampoco lograron desalojar al gobierno del PP del poder. En todo caso, las luchas hoy en día son así de inconstantes y traicioneras, luchas-guadiana, huidizas, fogonazos imprevisibles, ingobernables, muchas veces ilegibles o indescifrables. Y si no queremos sumergirnos en la nostalgia de “tiempos mejores” o en el resentimiento contra el presente, conviene partir de lo que hay. Pensar y actuar a partir de lo que hay, trabajar políticamente lo realmente existente, sus potencias, promesas y límites. Y en primer lugar, este hecho que interpela al pensamiento: las movilizaciones colectivas más poderosas de los últimos años (Prestige, Irak, 11-M) son reacciones ciudadanas frente a acontecimientos portadores de muerte.

¿Qué potencias detectamos en el “no a la guerra”? En primer lugar, un desborde fenomenal de gente. La protesta atravesaba la materia social entera. No eran sólo cosas de un grupo de “marginales” o “extremistas”. Se compartía el asco por las mentiras de los poderosos, la rabia por lo inevitable de la guerra. Ese sentimiento común vigorizaba y legitimaba la rebelión, el No. Los puntos políticamente activos día a día, asambleas barriales o foros críticos en la red, se tensaron y ampliaron de manera inaudita. Se dejaron atravesar por gente que buscaba lugares para organizarse y a otros con quien hacerlo, espacios donde intercambiar impresiones y pensar juntos. La contestación no tenía centro, sino que era completamente difusa: acoso a los “políticos de la guerra” allí donde apareciesen, protesta en los lugares de trabajo y de vida, desobediencia y determinación callejera a llevar la agitación más allá de los límites establecidos (que no sólo se expresaba en los enfrentamientos con la policía, sino también en los prolongamientos incontrolados por la ciudad, en la decisión de no abandonar las calles a la “normalidad”), etc. Quizá la imagen que expresó mejor esta atmósfera fue la del chico de Arganda del Rey que interrumpió el monólogo de Aznar en un mitin y fue sacado a patadas el estadio. Interrupción del discurso del poder, espontaneidad, relativa ingenuidad e inocencia, anonimato de los protagonistas, respuesta histérica de los poderosos.

La innovación de los lenguajes y las maneras de estar en la calle que trajeron las movilizaciones también fue algo sensacional. Distintos lemas, pegatinas que interpelaban cotidianamente en la calle, carteles en los balcones, otras consignas en las manifestaciones (muy abiertas, como el “no a la guerra”, permitiendo así a muchos y heterogéneos reconocerse en ellas y habitarlas), carteles autoeditados por grupos de amigos, alumnos de un mismo colegio, agrupaciones diversas. En ese magma tan rico emergieron igualmente otros “sujetos políticos”, como fue el caso de la Plataforma Cultura contra la Guerra. La peculiar entrega de los premios Goya funcionó al principio de las movilizaciones como un verdadero aldabonazo. Más tarde, artistas de todo signo y condición se agruparon en la Plataforma de manera muy horizontal y organizaron algunas intervenciones especialmente espectaculares en las manifestaciones y otros momentos de protesta. Todo eso trajo quizá consigo una cierta ola de repolitización del cine visible (con desigual fortuna y calidad) en “La pelota vasca”, “Noviembre” o “Te doy mis ojos”. Los militantes políticos del ámbito alternativo organizaron también una serie de intervenciones puntuales en los momentos colectivos de protesta que contribuyeron a enriquecer notablemente el repertorio de la acción pública: camiones con sound-system, “pikete rosa”, acciones desobedientes, etc. Durante esas jornadas, asistimos a la repolitización de mucha gente “desencantada” tras la Transición y la OTAN, discutimos muchísimo sobre el carácter descentralizado y autónomo de la protesta y el grado de eficacia mediática del grupo PRISA, comprobamos el hartazgo generalizado ante la mentira oficial, etc.

Sin duda, y desmintiendo la opinión de los que se apresuraron a enterrar el “no a la guerra”, la intensidad de aquellas movilizaciones resuena con los acontecimientos acaecidos tras el 11-M y constituye un dato a partir del cual pensar lo político de nuevo. El estado de sitio informativo no funcionó, la lógica securitaria no prendió, el racismo no se organizó. Por el contrario, en las peores condiciones, se expresó potencia: capacidad de actuar, desafiar y construir juntos, capacidad de pensar de forma independiente y hacerlo saber. ¿De qué nos hablan esas capacidades, cómo se han formado, qué las hizo funcionar? Como escribimos unos cuantos amigos tras el 11-M (2), podríamos aventurar que hay varias formas de leer lo sucedido el 13-M desde el punto de vista de las subjetividades militantes: en primer lugar, está aquella mirada que da importancia a esa inesperada ráfaga colectiva exclusivamente por su carácter destituyente –su valor empieza y acaba en los resultados electorales que consiguió desencadenar–. En segundo lugar, tenemos una mirada que considera lo sucedido como un mero espejismo que no deja tras de sí nada duradero, nada capaz de modificar nuestras vidas cotidianas y las relaciones de explotación y dominación que las capturan –en el peor de los casos, esta mirada considera además que todo fue convocado por grandes grupos de poder (básicamente, PRISA y el PSOE)–. Ninguna de estas dos miradas resultan muy interesantes: la primera, porque deposita toda su confianza respecto a las posibilidades de transformación social en el campo de la representación –”todo lo importante sucede ahí”–; la segunda, porque su fatalismo obtura la sensibilidad para detectar los desplazamientos que un acontecimiento como éste puede operar en las subjetividades.

Pero, ¿y si en la continuidad de los lemas, de las formas de tomar la calle, de los comportamientos de desobediencia, pudiéramos rastrear algo más? ¿Las marcas de una producción de subjetividad política nueva, no legible con las lentes clásicas u ortodoxas? ¿No sería mucho más interesante para preguntarnos por la naturaleza de la militancia, del “nosotros”, de las relaciones con lo instituido?

En ese sentido, ¿qué significa ser fiel a aquellos acontecimientos de que hemos hablado? ¿Cómo perseverar, desarrollar, prolongar o continuar su espíritu? ¿Se trata de “organizar” (dar forma y dirección) a toda esa potencia desparramada por las calles durante el “no a la guerra”? ¡Pero si el “no a la guerra” funcionó (y con mucha mayor radicalidad de la que habían conseguido nunca los militantes políticos) gracias precisamente a que no hubo dirección, ideología, organización única, portavocías! Entonces, ¿cómo componerse con los latidos de energía social que estallan de cuando en cuando sin dirección política? ¿Cómo pueden contribuir a ellos los militantes?

En segundo lugar, ¿qué significa “nosotros” cuando ya no estamos inscritos desde nuestro nacimiento en estructuras de sentido que determinen nuestra vida (fábrica, partido, nación, religión), sino que nos “conectamos” a diversas redes de afinidad (que fueron las que se activaron durante el “no a la guerra”)? ¿De qué nos habla el común más amplio que se produjo al calor del “no a la guerra”? Los circuitos militantes son una red más en esa realidad de redes sociales fragmentadas que durante el “no a la guerra” y el 13-M se enunció como común. Un circuito sin especiales conexiones con otras redes subterráneas y otros procesos sociales ricos (aunque no sean “conscientes”, no tengan ideología radical y sean ambivalentes, como todo lo interesante en esta vida). A partir de aquí, el desafío hoy tal vez se cifre en cómo situarse como minoría activa tras la estela del acontecimiento colectivo del 13-M, en cómo intervenir a partir de la “potencia del presente” sin quedar paralizados ni por la dispersión ni por la complejidad: expresar, componer, interpelar esa multiplicidad fragmentada, opaca y ambivalente que el 13-M irrumpió en el espacio público para luego volver a desaparecer.

Por último, con respecto a la izquierda oficial, las instituciones y el Estado (y de alguna manera, los medios de comunicación oficiales), ¿qué pasaría si no les contemplamos más como un enemigo (contra el cual nos definimos), sino como un recurso y una posibilidad más entre otras? Un episodio del relato, no su argumento central. Una eventualidad de pacto, cooperación o conflicto, no un horizonte fijo de enemistad, una respuesta invariable de hostilidad. Una posibilidad de recursos para construir autonomía (al estilo de los piqueteros argentinos), por ejemplo. Ya no se trataría tanto de chocar como de desbordar, tal y como se hizo sobre todo durante las manifestaciones de marzo Un amigo argentino dice que hoy vivimos el fin del pensamiento 68: ya no somos anti-. Lo que nos encontramos no es un exceso de represión al que oponernos (instituciones disciplinarias que contienen una potencia lista para ser liberada), sino una ausencia de vínculos, de referencias, de perspectivas. El verdadero desafío no es destruir el sentido impuesto, sino construir sentido desde la nada.

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1 http://www.sindominio.net/biblioweb/pensamiento/brecha.html

2 Idem.

Hibai Arbide: Yo voy a hablar básicamente de un intento de concretar algunas de las intuiciones o algunas de las cosas que comentaba ahora Amador; es decir, un intento por reformular nuevos tipos de movimientos y de luchas que no parten de una ideología y de una identidad militante fuerte, sino que sobre todo parten de unas condiciones existenciales, de unas condiciones de vida, que son precisamente el terreno en el que se desarrollan todo este tipo de luchas, que son la precariedad y la inmigración. La precariedad en un sentido no únicamente laboral. Cuando yo hablo de precarios, no me refiero únicamente a los que tienen un trabajo por horas o un trabajo temporal, como dicen los sindicatos. Me voy a referir a todas esas figuras que viven en el alambre, que viven en la cuerda floja y que no tienen la seguridad de si van a tener la renta garantizada, que no saben si van a poder acceder a un piso cuando quieran irse de casa, que no saben si van a poder conseguir los papeles porque no saben si va a haber un nuevo proceso de regularización; es decir, toda esa gente que no sólo no tienen garantizados sus derechos, sino que tienen la urgencia y la necesidad de inventar nuevos derechos sociales que garanticen un mínimo de vida. Para esto, voy a hacer referencia también, que antes Pantxo ya ha empezado, a la experiencia de los MayDay. El MayDay es una iniciativa que parte de Italia hace cuatro años, que el año pasado lo importamos a Barcelona, adaptado de forma diferente pero común, y que este año 2005 se ha adaptado en quince ciudades, metrópolis, europeas, y es un intento de recuperación del Primero de Mayo, de recuperación de este Primero de Mayo por parte de los precarios, que ya no nos identificamos con el hecho de ser trabajadores sin más, y que creemos que el Primero de Mayo ha sido momificado por los sindicatos y, por lo tanto, tiene sentido reapropiarnos y reinventar esta fecha tan simbólica, pero, del mismo modo que nos negamos al ritual y al paseo este tan triste que organizan por las mañanas los sindicatos, nos negamos también a entrar en la dinámica de la extrema izquierda del Primero de Mayo Anticapitalista, tipo Berlín, que siempre acaba en disturbios, que no construye nada y que es otra forma de ritual y también otro anti con el que no nos sentimos identificados. Ya entraremos luego en este tema, porque no hay mucho tiempo.

Hablamos de precariedad, por un lado, porque es un elemento abstracto pero que vivimos en primera persona. No es algo que sea ajeno a nadie que tenga menos de 45 años, ni tampoco a los mayores de 45, pero, sobre todo para las nuevas figuras de la producción social, hoy en día es un elemento con el que tenemos que lidiar cada día. Y es un también un concepto, que por ser abstracto, no queremos investigar qué figuras entran dentro de esto… No queremos hacer sociología en ese sentido, sino encontrar una potencia política a ese término, en la medida que ese término y el ser precario nos dé la posibilidad de vincular luchas, de vincular la creación de nuevos derechos, no de una manera ideológica, sino en base a prácticas materiales. Por ejemplo, el MayDay trata de vincular las nuevas figuras que están en el tránsito entre trabajo, trabajo temporal, no trabajo, trabajo no asegurado, con la lucha de los inmigrantes, con la cuestión de la casa, del urbanismo del espacio público, un espacio público privatizado, mercantilizado, con el acceso a los saberes, con la política como continuidad de la guerra.

Es todo eso, pero sobre todo significa intentar vincular todas esas luchas con una cuestión que tanto por el Movimiento Global como por todos estos movimientos habían sido considerados secundarios, si no olvidados sí secundarios, que son las cuestiones unidas al tema de la renta, vinculada o no al trabajo. También hay un intento de repensar lo que en los 70 los autónomos formularon como el rechazo al trabajo; es decir, hay un intento de repensar por parte de estos nuevos movimientos y de esas nuevas figuras para saber de qué manera podemos reapropiarnos de la renta que producimos. Y este intento de renovar, de reinventar, es básicamente porque las viejas palabras que utilizan los sindicalistas no nos dicen nada ya. Y no es que no nos dicen nada, sino que a veces nos dicen lo contrario de lo que queremos. Por ejemplo, cuando a un chaval de nuestra edad le plantean que frente a la mierda de trabajo que tiene en el McDonald´s la solución es pleno empleo estable, el chaval se queda con una cara… “Pero, ¿qué me estás diciendo, que tengo que trabajar en estas condiciones toda mi vida y que no me preocupe porque no me van a despedir? Pues, casi como que no quiero pleno empleo estable. Igual es que ni siquiera quiero tener empleo. Lo que quiero es tener ciertos derechos garantizados, independientemente de que tenga empleo o no”. Y este intento de recuperación de esta flexibilidad, de no tener que solucionar nuestros problemas trabajando ocho horas al día y teniendo empleos mejores, empleos blindados de los que no nos puedan despedir, sino lo contrario: apropiarnos de esa flexibilidad, que no es algo necesariamente negativo. El problema es cómo vincular esta flexibilidad en la que vivimos y estos tránsitos entre tiempos de trabajo y tiempos de no-trabajo con una continuidad de la renta, con una continuidad de los derechos. Por lo tanto, hablamos tanto de la renta directa como de la renta indirecta. En ese sentido, cuando nos planteamos esa necesidad de inventar o de reapropiarnos estos derechos, necesariamente hay otra figura con la que caminamos de la mano y que es una figura que en realidad es la otra cara de la moneda. En la medida que el capitalismo actual –o postfordismo o como se quiera definir– se basa en una producción flexible y móvil, si los precarios somos los flexibles, nos falta la figura que sea móvil, nos faltan los migrantes para realmente darle un sentido a todo esto, y darle un sentido de reapropiación de los derechos y de la reformulación de una ciudadanía, no vinculada al estado-nación, sino de adquisición de derechos porque sí, que es necesario para recorrer este camino.

Por un lado, porque tenemos unos rasgos que son absolutamente comunes. Ser precario o ser migrante son condiciones individuales, pero son condiciones colectivas también, son condiciones que se viven en primera persona, pero que se expresan colectivamente, que en base a ellas se construye comunidad, que tiene como signo de identidad no una ideología concreta, no una visión del mundo global, una cosmovisión cerrada, sino fundamentalmente el estar viviendo en unas condiciones iguales. Y en este sentido, vinculándolo también con lo que decía Amador, muchas veces los militantes no nos damos cuenta de que esas formas de construcción de comunidad son fuertemente políticas, son fuertemente antagonistas; por ejemplo, los vínculos que se establecen a una lado y otro lado del Estrecho, los vínculos entre las comunidades de migrantes que hay en ciertos barrios de las ciudades, estas formas de socialización, estas formas de vida alternativa… la miopía militante muchas veces ni siquiera las considera como un dato a tener en cuenta.

Y, por otro lado, consideramos que la migración es el movimiento social más importante de nuestros días, y en un sentido no sólo cuantitativo, sino fundamentalmente por lo que puede tener de proposición, de reto y de construcción. ¿Por qué decimos que es un movimiento social, si no tiene ni grandes directrices ideológicas, si no es autoconsciente (como comentaba Amador), si no tiene una autorreferencialidad ideológica, si no tiene ni siquiera grandes organizaciones, ni portavoces ni representantes, si ni siquiera puedes ser representado? Pero, ¿en qué medida es movimiento, entonces? Es movimiento, para empezar, porque es fundamentalmente autónomo, y a pesar de todos los intentos de contención, a pesar de todas las barreras que se quieran poner, los flujos migratorios al final siempre acaban pasando y no van necesariamente ligados ni siquiera a los cambios legislativos, ni a los procesos de regularización… Es un movimiento completamente autónomo que decide sus propios ritmos y que establece sus propias necesidades, pasando por encima de las dificultades que se le ponen, que son muchas. Por otro lado, es anónimo y colectivo al mismo tiempo. Como comentábamos, el vivir como migrante es una condición absolutamente individual, de primera persona, pero por otro lado ningún movimiento como éste nos demuestra que el protagonismo social hoy en día es fundamentalmente anónimo, que no se basa en grandes figuras, sino que es una construcción social, eso que tenemos por delante, que comentaba Amador. Creo que precisamente en el reto y en la apuesta migratoria es uno de los terrenos donde mejor se explica. Por otro lado, significa la construcción de un sujeto rebelde, la producción de subjetividad rebelde, pero no en un sentido clásico de construir un sujeto que se oponga al poder o que se coloque ante el poder en un juego de espejos, sino sobre todo de producción de comunidad, de creación de comunidad y de transformación del territorio, sea de partida como el de llegada. La migración es, por un lado, una correa de transmisión de luchas, de emociones, de saberes y de necesidades de un lugar a otro, pero es también una forma de construcción de la conflictividad social. Esto que suena un poco abstracto se ve perfectamente, por ejemplo, cuando tras la derrota de las fuerzas populares del 39, no vuelve a haber conflictividad social ¿hasta cuando? Hasta que en las ciudades la mano de obra migrante es capaz de construir comunidades fuertes, las comisiones obreras no es casualidad que surjan en las áreas industrializadas de las ciudades en las que la presencia de población migrante es fuerte, en este caso población migrante que tiene su origen en la Península, y hoy en día, en todas las ciudades importantes europeas en las que la presencia de la figura del migrante es importante, se pueden observar procesos de autoorganización, procesos tanto de organización de los barrios como de organización de las comunidades. Es decir, el migrante se convierte en gobernable cuando deja de ser migrante. El migrante, cuando deja de ser migrante y se asimila, es cuando deja de tener esa potencialidad, y es entonces cuando se convierte en militante o se transforma en ciudadano pasivo. El propio migrante tiene en sí mismo esa potencia. Al mismo tiempo, como decíamos antes, igual que los precarios, los migrantes lo que tienen es la capacidad de pensar nuevos derechos, de pensar el derecho a la renta garantizada, el derecho a formular la ciudadanía universal no ligada a la pertenencia o no a un estado-nación, el derecho a la casa, el derecho a cuantas cosas negadas se nos ocurran.

Como se nos está echando el tiempo encima, estoy pasando muy por encima estos puntos, pero quiero apuntarlos como posibilidades, como retazos, que luego pueden ser concretados en iniciativas más concretas, como el tema de la valla. Estamos organizando la Caravana Europea contra la Valla de la Muerte, bajo el lema “Ninguna persona es ilegal”. Es decir, queremos construir un recorrido, una lucha, una iniciativa, que no sea únicamente de solidaridad con los migrantes que saltan la valla, sino sobre todo una iniciativa conjunta con los migrantes que han saltado y que quieren saltar. Para ello, hay compañeros que llevan trabajando años en los campamentos de subsaharianos que en estos momentos se han hecho tan famosos pero que están ahí haciendo una construcción común. Sobre todo, es un intento de construir una iniciativa pública que ponga en cuestión el dispositivo de guerra, el dispositivo de militarización de la frontera, de militarizacion de ese espacio que nos niegan y que les niegan. Esa apuesta por hacer una iniciativa común se concreta en una caravana de saldrá de diferentes ciudades. Fundamentalmente, en cuanto al número de personas que tenemos confirmadas, será desde Málaga, Sevilla, Barcelona, Madrid, viene un autobús entero desde Francia, vienen compañeros desde Italia, aparte de Pantxo, que se lo está pensando y que va a venir, viene gente de toda Europa… Es fundamental la dimensión europea de esta iniciativa, pero no tanto como muestra de solidaridad de los europeos, solidaridad de los blancos con los negros que tienen que saltar la valla –los pobrecitos a los que tenemos que ayudarles–, sino para afrontar en común un desafío que consiste en cuestionar el dispositivo de militarización de esa zona y de otras. Me refiero a las fronteras interiores, como los centros de internamiento para extranjeros, la negación de derechos por no ser ciudadano, por no haber nacido en un determinado país, etc. Luego, si queréis, podemos ir concretando algo más en el debate.

Recogemos a continuación las respuestas a las preguntas y opiniones planteadas por el público:

CARMEN: (Sobre una pregunta hecha por el público en la que se le pregunta sobre la venta de niñas en Chiapas) Yo nunca he oído que se vendan niñas… No lo he oído ni por parte de los partidarios zapatistas, ni por parte de los detractores. Hasta el 94, sí sucedía, y se sigue nombrando de esa forma, que cuando un hombre se lleva a una mujer a su casa para vivir con ella, se dice que se la roba. Hasta el 94, era verdad que se la robaba. Es decir, era una forma secuestro, y luego a lo mejor se legalizaba con una dote. Ahora, a partir del 94, tras el levantamiento zapatista, es de mutuo acuerdo. Y cuando luego tienen un hijo, la Iglesia les dice que tienen que hacer un periodo de asistencia a la iglesia cada domingo, una especie de sistema de puntos para los futuros cónyuges, y sino, no les bautizan al futuro hijo, a menos que se casen. En definitiva, ahí hay un pequeño chantaje para seguir con esa forma de control social. Eso del secuestro, la verdad… En Chiapas, hay comunidades zapatistas o comunidades con gente zapatista y gente que no lo es, también hay comunidades que directamente no son zapatistas, no sé si decirte si no se trata de propaganda contrainsurgente. No sé… Jamás he encontrado ninguna otra referencia. Me sorprende un poco.

(Sobre la situación de las mujeres en Chiapas) La situación de la mujer en las comunidades dista mucho de ser inmejorable. Lo bueno que tiene, a mi modo de ver, es que hay espacios en los que se aúna el feminismo de igualdad y de diferencia; es decir, que aúna un poco el derecho a la diferencia y a la igualdad. Se busca una equivalencia de derechos, reconociendo que hombres y mujeres no son iguales ni deben serlo, que deben tener características diferenciales. Yo creo que se ha avanzado bastante. Se vio cuando la Marcha, que la Comandante Esther en el Congreso dio un discurso que pasará a la historia, sobre todo, por su lucidez. Y las mujeres, yo creo que tienen las ideas claras y las han tenido desde siempre. Es decir, no se engañan respecto a sus hombres, y lo que hacen un poco es ejercer la desobediencia civil contra ellos también. O sea, la Ley de Mujeres se hizo a pesar de los hombres, y eso lo reconocen ellos mismos. Y sus conquistan son así: no las piden, las ejercen. Y es así, lo quieras o no. Es decir, la ley la vamos a traducir, la vamos a difundir, y se va a hacer cumplir. Pero, al mismo tiempo, el movimiento tiene ese elemento de autocrítica en el sentido de que lo admite, sabe que sus asignaturas pendientes son la independencia con respecto al elemento militar y el tema de las mujeres. Y eso lo hace en todas las valoraciones que realiza de sí mismo y de sus años de devenir. Y eso es más de lo que consigues incluso aquí. Entonces, las mujeres tienen espacios propios, y van ganando espacios en los lugares e instancias de decisión que afectan a comunidades, a consejos, a municipios autónomos o a juntas. De momento, es una presencia. En la junta que yo conozco sí había una mujer; es decir, que van haciendo camino. Creo que van con lucidez por ambas partes y con decisión.

PANTXO: Yo voy a hacer un comentario respecto a lo que decías tú (se refiere a una comentario del público en la que le preguntan sobre cuál es el sueño, el objetivo a cumplir) y la relación entre los poderes (en referencia a un comentario de Mikel Zuluaga sobre la renuncia a la toma del poder). La referencia que yo tuve en Chiapas es la experiencia de haber vivido unas emociones. Un poco el sueño que yo tengo, si queremos denominarlo de alguna manera, es la forma de apropiación de la práctica, la difusión de herramientas de protagonismo social, de la capacidad de determinarse a sí mismo como sujeto activo pero que no impone nada sino que vive y se expresa libremente… El sueño es que esas herramientas vayan difundiéndose y eso lleve a una radicalidad de cambio en lo concreto, en la cotidianidad, como decía Amador, en la forma de generar nuevas prácticas de vida cotidiana. Y, eso, ¿qué va a ser o cómo va a ser? No sé, ni me lo pregunto demasiado, porque sino me quedaría en la cama todo el día pensando, sin tiempo para poderme levantar.

Pero lo que sí pienso es que, sobre la relación con los partidos, hay una crisis del esquema de relación de instituciones-partidos, que siempre manejan la idea de que haya una capacidad de sintetizar y someter la afirmación de nuevos derechos en términos definitivos e inmodificables y que entonces haya que llevar una forma ahí dentro de cambiar ese esquema para que den cabida a nuevos derechos. Yo creo que el problema lo tenemos con esa aceleración permanente que hay en el ámbito de la redefinición de los derechos. Se van definiendo de una manera excesivamente móvil y molecular, por decirlo de alguna manera, y, entonces, hay que llamar sobre todo la atención al hecho de que esas prácticas tengan la posibilidad de vivir, de expandirse, de expresarse, y no tener miedo a que los conflictos que se produzcan se den también en términos radicales. Pero, por otro lado, es importante no quedarse en la simbolización, en una liturgia del conflicto, que me parece que ha sido muy destructiva por parte de los movimientos de los que yo me he sentido parte históricamente, que son parte de una memoria colectiva y que son una parte muy importante de mi experiencia personal.

AMADOR: (Sobre la importancia del movimiento estudiantil en las jornadas posteriores al 11-M) El movimiento estudiantil, efectivamente, tiene mucha potencia, sobre todo a la hora de romper en la calle, y, sobre todo, en Barcelona, y también en Madrid. Y los tres días de marzo, qu