Las mujeres indígenas como sujetos políticos

Las mujeres indígenas como sujetos políticos
María Jaidopulu Vrijea
Ravista Chiapas No. 9

El conflicto en Chiapas marcó un cambio en la imagen que muchos tenían sobre las mujeres indígenas. El 1° de enero de 1994 las mujeres indígenas aparecieron como parte de un ejército. Además, con la publicación de la Ley Revolucionaria de Mujeres,[1] en la misma fecha, quedó claro que las mujeres indígenas habían luchado y ganado un espacio tanto de acción como de discusión; habían ganado el derecho de reivindicar sus demandas, hablar y ser escuchadas. Los años que siguieron al 1° de enero de 1994 han sido tiempos de gran efervescencia para las mujeres indígenas de Chiapas y de todo el país; han sido -y siguen siendo- tiempos de organización, de plática, de encuentros. Las mujeres indígenas, vinculadas o no con el movimiento zapatista, siguieron discutiendo sobre sus derechos, siguieron reivindicando y luchando por medio de encuentros, talleres y foros. La imagen que hoy presentan es resultado de un largo proceso de organización y movilización, el cual se aceleró y se intensificó después del levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).

La acción de las mujeres indígenas, su palabra y sus documentos provocaron una sorpresa profunda en la sociedad nacional e internacional. Según el sentido común, según el discurso dominante, las mujeres indígenas han sido caracterizadas como víctimas, inactivas, pasivas, ignorantes; en contra de esta imagen ahora las indígenas aparecen como agentes políticos críticos, propositivos, activos; la acción y la palabra de las mujeres indígenas están cuestionando el estereotipo de la indígena sumisa, victimizada, inactiva, pasiva.

Ante la contradicción entre el discurso dominante sobre las indígenas y su actuación y su palabra, decidí concentrarme en algunos documentos políticos de mujeres indígenas que son parte del proceso histórico-social después del 1° de enero de 1994, cuando las movilizaciones hicieron más visibles las expresiones de las indígenas como agentes políticos. Cuando hablo de documentos políticos utilizo una noción amplia de la política, identificada con lo que Bolívar Echeverría llama “lo político”, es decir,

la capacidad de decidir sobre los asuntos de la vida en sociedad, de fundar y alterar la legalidad que rige la convivencia humana, de tener a la socialidad de la vida humana como una sustancia a la que se le puede dar forma. Lo político, la dimensión característica de la vida humana, se actualiza de manera privilegiada cuando ésta debe reafirmarse en su propia esencia […] en los momentos de fundación y re-fundación por los que atraviesa la sociedad; en las épocas de guerra, cuando la comunidad “está en peligro”, o de revolución, cuando la comunidad se reencuentra a sí misma. Pero lo político no deja de estar presente en el tiempo cotidiano de la vida social.[2]

Los documentos que elegí abarcan el periodo 1994-1997 y son los siguientes: dos memorias de talleres con mujeres indígenas sobre derechos, costumbres y tradiciones realizados en Chiapas en 1994 como resultado de la discusión que provocó la visibilidad de las indígenas insurgentes; las conclusiones del Encuentro Nacional de Mujeres de la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA) realizado en 1995; los resolutivos de la mesa de mujeres en el Foro Nacional Indígena de enero de 1996, cuyos documentos sirvieron para la elaboración de los Acuerdos de San Andrés, y los textos del Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas de agosto de 1997, que vino como resultado de los contactos que las indígenas hicieron en el espacio del Congreso Nacional Indígena.

El objetivo del análisis de los documentos es deshacerse de la sorpresa de 1994, acercarse a los supuestos objetos pasivos y tratarlos, o mejor dicho tratarlas, como sujetos, como agentes políticos. El objetivo es buscar en estos documentos el lugar desde el que se hablan y nos hablan las indígenas y las reivindicaciones que formulan. Dentro del espacio político que definen los documentos intentaré ver a las mujeres indígenas, organizadas y activas, como sujetos políticos.

Los documentos como material de análisis tienen dos desventajas principales: primero, presentan una imagen de homogeneidad falsa porque ocultan las diferencias de opiniones y -lo más importante- la heterogeneidad de los pueblos indígenas de México; segundo, contienen una larga serie de mediaciones: de las participantes de los talleres o de los encuentros a las personas encargadas de escribir los textos, hasta mi lectura, que es la mediación última y más arbitraria. A pesar de estas desventajas creo que es importante usar este material porque nos puede señalar las tendencias generales de la visión política de las mujeres indígenas organizadas, es decir, cómo ellas se definen como agentes y cómo visualizan el futuro en construcción.

Pensé conveniente elegir dos talleres realizados en Chiapas y tres encuentros nacionales, dos efectuados en Chiapas y uno en Oaxaca, por la siguiente razón: la inspiración para una mayor movilización de las indígenas vino de Chiapas; además, allí el proceso hacia los encuentros nacionales se concretó con pasos claros desde la realización de talleres hasta la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas. Sin embargo, muy pronto las indígenas de Chiapas establecieron contacto con organizaciones de mujeres indígenas de otros estados del país y se realizaron encuentros nacionales en Chiapas y en otros lugares. Resulta que la movilización que se ve más claramente en Chiapas se ha efectuado también en otros estados del país, aunque la información que se ha difundido está centrada en este estado.

La elección de los tres encuentros nacionales no es arbitraria; las participantes en el Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas (Oaxaca, agosto de 1997) los consideraron como uno de los pasos más importantes en “Los caminos de las mujeres indígenas en su proceso de participación y organización”.[3] En relación con los talleres, debo decir que aunque para muchos/as las memorias de éstos no se pueden caracterizar como documentos políticos, según la definición de lo político que di al principio representan un intento de “alterar la legalidad que rige la convivencia humana”;[4] por eso, y por su importancia en los procesos de movilización en Chiapas, los incorporé en el análisis como documentos políticos. Por otro lado, muchas veces los talleres nos pueden aclarar puntos que en documentos exclusivamente reivindicativos aparecen de manera muy breve y abstracta -como por ejemplo qué significa un “derecho” para las indígenas.

Acercarnos a las mujeres indígenas no es una cosa simple. Además de las diferencias de clase que nos separan -ellas viven la mayoría de las veces en situaciones de extrema pobreza-, las mujeres indígenas pertenecen a una cultura muy diferente a la occidental, son personas que tienen otra cosmovisión; para nosotras/os el choque cultural entre nuestro individualismo versus el consenso y el privilegio de la comunidad en la cultura indígena constituye un abismo en relación con la percepción de la realidad. Se podría decir que se trata de un lugar de enunciación diferente.

Como lugar de enunciación o posicionamiento[5] defino el lugar -geográfico, cultural, social, político- desde donde escribimos o hablamos, el lugar que condiciona nuestra mirada y que es producto de la intersección continua de varios factores -es decir no es estable ni homogéneo. Sin embargo, el posicionamiento más que todo no es simplemente la agregación de diferentes elementos identidarios, sino, como explicaré a continuación, un lugar político.

Como existen graves limitaciones sobre mi lugar en relación con el análisis de documentos de mujeres indígenas, no aspiro a una interpretación “completa”, total o única -que dudo que pueda existir. Paralelamente, dadas las dificultades en identificarme con ellas, no puedo incurrir en el error común de este tipo de investigaciones e idealizar todo lo que tiene que ver con lo indígena pero, por otro lado, debo cuestionar mi visión continuamente y tener en cuenta que formo parte de una relación de poder que se experimenta siempre entre los/las investigados/as y el/la investigador/a.

Por las diferencias aludidas sería importante intentar no hacer valoraciones ni imponer mis propias categorías sobre las opiniones de las mujeres indígenas, sino más bien comprenderlas dentro de su propio contexto. Sin embargo, a veces las valoraciones aparecerán quizás implícitamente porque no puedo borrar mi propia cosmovisión (occidental).

En palabras de Donna Haraway, se podría decir que mi meta sería una visión encarnada y parcial, un conocimiento situado y crítico.[6] Coincido con la autora que sostiene una objetividad que parte de la posición del sujeto. De esta manera las interpretaciones serán siempre parciales pero ofrecerán las conexiones y la apertura de una visión que finalmente es más amplia. Así, no intento “descubrir” mi objeto de estudio, sino hacer “una ‘conversación’ cargada de poder”,[7] sobre todo porque trato los objetos de estudio como agentes, como sujetos que están en continuo movimiento.

En este sentido -y dadas las diferencias de posicionamientos- el objetivo no es revelar a la “otra” o revelar algo a la “otra” (a las indígenas), sino incidir en la interpretación dominante sobre estas mujeres -que, desde mi punto de vista, las ha construido sólo como objetos- para entenderlas como sujetos políticos dentro de su contexto, y no en el mío/nuestro. El objetivo será intentar hacer una lectura de documentos de mujeres indígenas usando las herramientas analíticas/científicas que puede ofrecer mi/nuestra cultura para mostrar a esta misma cultura que existen otras maneras de ver el mundo. En este sentido mi posicionamiento es, más que todo, político.

Si partimos del reconocimiento de nuestro lugar de enunciación podemos empezar a tender puentes, estableciendo las bases de un diálogo entre iguales, como consecuencia de haber aprendido a escuchar al otro, a las otras, aceptando nuestras respectivas diferencias sin subvaloraciones. Para construir la democracia es imprescindible saber desde dónde hablamos y aceptar que nuestro lugar no es el lugar de todos.

En los documentos elegidos principalmente analizaré los puntos comunes que señalan las tendencias generales. Después de ver cómo las propias indígenas describen el proceso de movilización que están viviendo, haré una enumeración de las reivindicaciones que se presentan en los documentos. Por razones analíticas dividiré las reivindicaciones en las que atañen a la comunidad indígena y las que corresponden a las relaciones con la comunidad nacional. Considero esta parte necesaria, aunque quizás demasiado descriptiva, como ejercicio de acostumbramiento a la palabra de las mujeres indígenas y alejamiento de nuestras categorías de análisis; el primer paso para acercarnos a ellas es escucharlas. Teniendo como punto de partida este listado de reivindicaciones trataré al sujeto, las mujeres indígenas, la manera en que están construyendo un “nosotros” femenino, enfocando los siguientes problemas: primero intentaré ver cómo se proyectan las mujeres indígenas como sujetos, como agentes políticos, frente a la comunidad y la nación, y cuál es la argumentación básica que respalda su actuación como agentes políticos y legitima sus reivindicaciones; segundo, trataré de ver qué posición toman frente a la cultura y la tradición, y si finalmente existe una contradicción entre los elementos de cambio que proponen y la cultura que reivindican.

El “abrir los ojos”, paso necesario para la construcción del futuro deseado

Para poder acercarnos a los documentos es imprescindible aclarar la forma como las propias mujeres indígenas ven el proceso de movilización en el que están, las razones por las cuales se reúnen en los talleres y los encuentros, es decir, cómo ven ellas el objetivo de los encuentros, los foros y los talleres.

En el documento del Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas[8] las mujeres dicen: “[e]stamos conscientes de que es tiempo de que nuestras voces se escuchen, de que caminemos juntas, de que abramos nuestros ojos y nuestros corazones y así construyamos para las futuras generaciones, una voz de aliento, de alegría y un caminar para nuestras hijas(os), sobre un futuro mejor” (p. 1, “Presentación”). Las mujeres indígenas en éste y otros documentos hablan de un proceso que llaman “abrir los ojos”, el cual las feministas teóricas quizás identificarían con la idea de la “concientización”. Según mi opinión no se trata de la misma cosa porque el contexto de la movilización de las mujeres indígenas es muy diferente del entorno del feminismo urbano occidental. Al usar la metáfora “abrir los ojos” traducen de su lengua un proceso colectivo y no individual, como es la “concientización”. La construcción de futuro pasa por “nuestros ojos y nuestros corazones”.

El conocimiento en la cultura indígena pasa por los ojos y va al corazón; el corazón es lo que da vida, o más bien es la esencia de la existencia; todo lo que existe sobre la tierra tiene corazón; los ojos son el medio a través del cual vemos la realidad; hay personas que ven pero no ven “realmente”, entonces para entender la realidad es necesario “abrir los ojos”, ver la realidad y la manera en que funcionan las cosas; este conocimiento llega a los corazones, al sentir, a la esencia de la existencia.[9] Entonces el “abrir los ojos” es el paso necesario para construir el futuro deseado.

El proceso de “abrir los ojos” está ligado a la organización y la comunicación entre las mujeres indígenas; es decir, para ellas el cambio pasa por la organización, así que las mujeres insisten en todos los documentos en la necesidad de organizarse, de intercambiar opiniones, de hablar entre ellas y ayudarse unas a otras: “[c]uando participamos y nos reunimos con otras mujeres se siente fuerte nuestro corazón; si no hay organización, si no hay plática se sienten cerrados los ojos” (equipo 3 en el documento Memoria del encuentro-taller “Los derechos de las mujeres en nuestras costumbres y tradiciones”,[10] p. 25), “[e]s importante que las mujeres nos apoyemos” (equipo 6, Taller, p. 36), “[…] estamos abriendo los ojos y queremos organizarnos más” (Pascuala en el documento Mujeres indígenas de Chiapas. Nuestros derechos, costumbres y tradiciones,[11] p. 27). En la pregunta “¿[p]or qué es importante que las mujeres indígenas nos organicemos?”, las participantes en el EN entre otras razones dicen: “[o]rganizarnos para nuestros futuros”, para “[q]ue no deciden por nosotras”, “[p]ara ser constructoras de nuestra propia historia y de un mundo nuevo” e “[i]ntercambiar experiencias con otras organizaciones ya que fortalece el conocer a más compañeras”; “[c]on la organización perdemos el miedo y podemos defendernos, nos hacemos más fuertes” (pp. 37-8). La comunicación y la organización les “abre los ojos”, es decir les ayuda a conocer la realidad y les da fuerza política hacia ellas mismas y frente a otros, respaldando su agencialidad política y en consecuencia sus reivindicaciones; el “abrir los ojos”, el “hacer sentir fuertes nuestras corazones” marca en última instancia la construcción de la agencialidad política.

Reivindicaciones hacia la comunidad indígena

En lo que corresponde a la comunidad indígena las mujeres quieren cambiar los elementos culturales que las perjudican, las costumbres que consideran injustas:

[n]o está bien la violencia (golpes, violación). No es justo que nos vendan por dinero. Tampoco es justo cuando por costumbre no nos dejan ser representantes, ni tener derecho a la tierra. No queremos las malas costumbres. Éstas eran costumbres de antes, pero también tenemos que cambiar (mujeres de Chenalhó, Taller, p. 40).

Sistematizando las reivindicaciones, los temas principales que tocan las mujeres son los siguientes:

Matrimonio-familia

“No es justo que nos obliguen a casar con el que no queremos. Ahora ya está un poco cambiando, pero antes era a fuerzas” (equipo 3, Taller, p. 34). Las mujeres participantes en el Encuentro Nacional de las Mujeres de la ANIPA[12] dicen que “nuestra decisión de tener hijos, no nos la respetan […] y los hombres en las comunidades tienen hijos por todos lados y somos las mujeres las que nos toca cargar con ellos […]” (p. 7). “El hombre pide tantos hijos porque no piensa, no le importa, el no siente el dolor de embarazar, de nacerlo, de cuidar, de mantener […]”, “[l]a pareja lo debe decidir [el número de hijos]” (equipo 5, Taller, p. 28). “Tenemos que hacer conscientes hombres y mujeres que teniendo pocos hijos y siendo responsables podemos darle lo necesario a nuestros hijos y vivir mejor” (Talleres, p. 20).

Violencia

“Otro problema que vivimos las mujeres indígenas en las comunidades, es lo del alcoholismo, esto nos enferma y nos pone tristes ya que cuando los hombres beben, nos pegan, nos tratan mal y todo el dinero se lo gastan en echar trago […]” (ANIPA, p. 7). En el discurso de las indígenas el maltrato y la violencia intrafamiliares están estrechamente ligados con el “trago” y por eso en la mayoría de los documentos piden la restricción o la prohibición de la venta del alcohol dentro de las comunidades. No obstante las mujeres dicen que a veces sus maridos les pegan incluso “en juicio” (Talleres, p. 8) y que “pensamos que nos portamos mal, por eso no decimos nada y nos aguantamos. Pero ellos son los que se portan mal” (Talleres, p. 26).

Tierra

“¿Por qué los niños si siembran, le dan su herencia de tierra? Nosotras también sembramos y sabemos trabajar” (mujeres tzotziles I, Taller, p. 16); “[l]as mujeres no tienen derecho a la tierra, las mujeres tienen que comer, es una costumbre de los antiguos” (Talleres, p. 17).

Participación política

Las mujeres de la ANIPA dicen: “se nos ha negado la participación en muchas de nuestras comunidades porque la costumbre así lo dice, no se valora el trabajo que hacemos y no somos tomadas en cuenta para las decisiones en la comunidad”. En los Talleres las indígenas afirman que “[n]o sabemos leer y escribir, pero sabemos pensar […] Además […] nosotras las mujeres vemos más los sufrimientos de los hijos. Sabemos lo que necesitan. Podemos cambiar las cosas si tenemos cargo” (p. 24). “[…] [L]os hombres no escuchan y no respetan. En cambio, si fuera una mujer [autoridad] ella sí escucharía, porque conoce las necesidades, las costumbres” (equipo 2, Taller, p. 29). “Los hombres son muy celosos y no nos dejan ir a las reuniones […]” (Talleres, p. 8). Es interesante que en el FNI,[13] una de las reivindicaciones de las mujeres bajo el subtema de la justicia es “que se compartan los trabajos de la casa para que la mujer también pueda tener cargos fuera de ella” (p. 46).

Escuela, trabajo

Además las indígenas piden “que cambie la costumbre de que las mujeres no tienen por qué estudiar” (ANIPA, p. 6). “Los padres no dejan que sus hijas vayan a la escuela porque dicen que sólo van a buscar marido […]” (Talleres, p. 8), “[l]os papas piensan que es más útil trabajar el campo que ir a la escuela. Nosotras no pensamos así, porque saber nos permite trabajar mejor” (equipo 1, Taller, p. 32). En el Taller también se hace referencia al derecho del trabajo fuera de la comunidad, cuando dicen que “trabajar permite poder salir de la comunidad, viajar, ver cosas y comprar. Pero la comunidad critica si eres mujer, dice cosas malas, como que te vendes, que eres puta” (equipo 1, p. 26).

Reivindicaciones hacia la comunidad nacional

Es interesante señalar que las mujeres no dividen sus demandas en dos partes, una para la comunidad indígena y otra para la comunidad nacional, y de este modo “rompen” con mi esquema analítico de separar sus reivindicaciones por razones de sistematización; este punto se hace evidente en relación con una de las demandas principales, la autonomía, tema en el que se vincula una demanda general con la exigencia de cambios en las relaciones de género dentro y fuera de la comunidad.

Autonomía

“La autonomía entendida como la capacidad y la posibilidad de tomar decisiones políticas, económicas, sociales y culturales; así como de usufructuar, aprovechar y conservar los recursos naturales, suelo, subsuelo, espacio y aguas de nuestros territorios, sólo puede ser efectiva si surge de la transformación de los individuos, de los valores, normas e instituciones que lo subordinan en los diferentes ámbitos de su participación: familiar, comunal, municipal, regional, estatal y nacional” (FNI, p. 42). “[Autonomía es] [l]a libertad de decidir el tipo de gobierno y de autoridades que queremos como pueblos indios, de decidir sobre nuestras tierras, lengua, educación; es la nueva relación de los pueblos indios con el estado, ya que ser autónomo no significa dejar de formar parte del país, ni separarse” (ANIPA, p. 8). “La autonomía para nosotras las mujeres implica el derecho a ser autónomas, nosotras como mujeres, a capacitarnos, buscar los espacios y mecanismos para ser escuchadas en las asambleas comunitarias y tener cargos. También implica enfrentarnos el miedo que tenemos nosotras para atrevernos a tomar decisiones y a participar, buscar independencia económica, tener independencia en la familia, seguir informándonos porque el conocimiento nos da autonomía” (ANIPA, p. 9). “Queremos una autonomía que tenga voz, rostro y conciencia de mujer y así podamos reconstruir la mitad femenina de la comunidad, que ha sido olvidada” (ANIPA, p. 3). En la Declaración del EN las mujeres piden el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés que establecen el derecho a la libre autodeterminación de los pueblos indígenas y la autonomía y exigen “[e]l reconocimiento de la autonomía de nuestros pueblos, pidiendo para las mujeres la paridad en todas las instancias de representación” (p. 47).

Ahora bien, las áreas alrededor de las cuales giran las demás reivindicaciones y las demandas específicas son las siguientes:

Justicia

Las mujeres piden que la justicia se imparta según los usos y costumbres rechazando los que las perjudican. Entonces piden la reforma del artículo 4 constitucional “para que garantice el ejercicio pleno de nuestros derechos” (Declaración, EN, p. 47) en el sentido de que la ley no debe proteger y promover el desarrollo de todos los usos y costumbres.[14] “¡No todas las costumbres son buenas! Hay unas que son malas. Si dicen que el gobierno va a respetar las costumbres de los indígenas, las mujeres tienen que decir cuales costumbres son buenas y deben de respetarse y cuales costumbres son malas y deben de olvidarse” (Talleres, p. 15); en otras palabras, “hay cosas de la costumbre que son buenas […] Hay que recuperar de la cultura de nuestros antepasados el respeto a la tierra […] Hay que saber usar las plantas para curar como hacían los antepasados” (mujeres de Motozintla, Taller, p. 45). Sin embargo “en el reparto de tierras se debe cambiar la costumbre. Que sea parejo mujeres y hombres” (mujeres de Santa Marta, Taller, p. 44). Las mujeres de la ANIPA reivindican que se modifique el artículo 27 “y que se incluye el derecho de las mujeres a la tierra” (p. 5), y las mujeres participantes en el EN justifican su exigencia sobre el mismo tema diciendo “[exigimos el cambio del artículo 27 constitucional] para que permita que las mujeres tengamos derecho a heredar la tierra por la relación directa y el respeto que tenemos con la madre tierra y los recursos naturales” (Declaración, EN, p. 47).

También las mujeres piden asesoría jurídica y traductores: “las mujeres deben conocer sus derechos para saber qué leyes las protegen” (FNI, p. 46); además dicen “que hablemos con los indígenas de Campeche, Yucatán, Sinaloa y todos los lugares donde hay indígenas; para que seamos nosotros los que pongamos cómo lo queremos la ley” (Mujeres de Chenalhó, Taller, p. 40). Las mujeres exigen respeto a sus derechos humanos, la terminación de la guerra de baja intensidad y la salida del ejército de las comunidades de Chiapas porque “[l]a presencia del Ejército Federal en las comunidades indígenas, violan nuestros espacios, no nos sentimos seguras, se meten en nuestra vida interna, los soldados solo nos agreden, molestan a las muchachas, las embarazan y las dejan, por eso con los soldados en las comunidades nos da miedo porque solo llegan a reprimir y espantan a nuestros hijos” (FNI, pp. 45-46; también en la Declaración del EN, p. 47, y en la ANIPA, pp. 7, 10). “El marido, los hijos, la mamá y el papá, no nos pueden maltratar, ni golpearnos, tampoco los policías, ni los soldados, ni ninguna otra persona” (equipo 1, Taller, p. 36) -aquí también se ve muy claramente la interrelación de las demandas de las mujeres y las conexiones entre el ámbito comunitario y el ámbito nacional.

Educación

Paralelamente las indígenas dicen que “no basta que hayan escuelas sino que haya dinero para ir a estudiar. Que cuando haya escuelas, se enseñe bien” (equipo 6, Taller, p. 33). En los Talleres se dijo que “[m]uchas veces sus mamás de los niños no les dan permiso de ir a la escuela porque los mestizos los maltratan y los humillan”, “[…] los maestros les dicen que son sucios y apestan”, “[l]os maestros les pegan a los niños porque no aprenden y porque no saben español. No les importa porque son indígenas. Llegan a cometer abusos sexuales contra las niñas”, “[e]n la escuela no nos enseñan bien, salí del sexto grado pero no aprendí bien. El maestro era mestizo y yo siempre tenía hambre. No se puede estudiar con la panza vacía” (p. 6).

Por otro lado las mujeres denuncian la “destrucción institucionalizada” de la educación formal hacia sus conocimientos, formas de ser y vivir (FNI, p. 47), piden una educación “bilingüe e intercultural […] concientizadora y liberadora de hombres y mujeres” (FNI, p. 43; ANIPA, p. 6) y exigen respeto a la decisión de los/as niños/as indígenas de llevar su ropa tradicional (FNI, p. 44; ANIPA, p. 6). Las mujeres del EN piden “[q]ue los programas educativos que imparte el estado mexicano, tome en cuenta nuestra cultura y lenguas”, y exigen “[r]ecursos especiales destinados a la educación […] a las mujeres” (Declaración, EN, p. 47). Además, en el FNI se exigió lo siguiente: “[p]or ser que las mujeres procreamos, criamos, dirigimos, educamos a nuestros hijos es necesario estar informadas de los cambios y avances de la ciencia” (p. 47).

Idioma

Las mujeres quieren aprender a hablar “castilla” para defenderse, sin por ello perder su propia lengua. Sobre este tema por un lado demuestran que la ignorancia de la lengua oficial (español) les impide defenderse o reivindicar sus derechos, y por otro lado denuncian el trato inhumano que reciben por el simple hecho de hablar “en idioma”. En la pregunta planteada durante el Taller “¿[p]or qué pasa esto [el maltrato]?”, entre varias razones destaca el problema del idioma: “[p]orque no sabemos hablar español. Porque no sabemos leer. Nos miran como animalitos. No entienden sobre qué es lo que queremos de nuestras vidas” (mujeres tzotziles I, p. 15); “cuando llegamos al Ministerio Público a poner una demanda, no nos hacen caso porque hablamos en idioma”, “[l]os mestizos nos hacen burla porque no sabemos hablar bien el español” (Talleres, p. 15). Problemas parecidos tienen las mujeres en las clínicas donde no existen traductores (Talleres, p. 6).

Política

Las mujeres también reivindican su derecho a la participación y representación política y dicen que necesitan saber sus derechos y necesitan capacitación y formación política para mejorar su participación (FNI, pp. 46-47). En el EN, entre las propuestas para que se reconozcan sus derechos aparecen las siguientes: “[c]apacitarnos en todas las áreas para que podamos ocupar cargos públicos” (p. 22) y “[q]ue tengamos representantes indígenas mujeres en el gobierno” (p. 20). Las mujeres justifican su posición con las siguientes palabras: “[l]as mujeres también debemos ser autoridades y ver por las otras mujeres que estén contentas” (equipo 1, Taller, p. 36); “[d]eben participar las mujeres, no solo los hombres, las mujeres podemos pensar, decidir, somos iguales de cuerpo, de sangre” (equipo 1, Taller, p. 25).

En el tema de la política es interesante la siguiente aclaración que se hace en el FNI: “En el marco de la autonomía se debe garantizar que la comunidad, municipio, región y pueblo indígena decida las formas de elección, y en aquellas donde se realice conforme al derecho indígena -usos y costumbres- sin la intromisión de partidos políticos porque solo dividen y enfrentan a nuestros pueblos y somos las mujeres y nuestros hijos, la mujer la que sufre las consecuencias” (p. 43). También en el Taller se dice lo siguiente: “[q]ueremos seguir con las formas de organización ejidal y comunal, y no permitir presiones políticas para meternos a un partido” (p. 41).

Salud

Las mujeres del FNI reivindican su “derecho a la salud en forma gratuita” las 24 horas (también el mismo punto en el EN, p. 24) y piden clínicas, “atención adecuada y justa”, “formación de médicos indígenas”, “información suficiente sobre los medicamentos, vacunas y campañas preventivas en las lenguas de los distintos pueblos indígenas” y orientación sobre “los diferentes métodos de planificación familiar sin imposiciones y sin designar la imagen de la mujer” (p. 44).

Las indígenas del Taller denuncian: “[n]o hay clínicas en unas comunidades, no hay doctor y donde hay, no te atienden o no te respetan. En donde hay buen servicio es porque hay mujeres de la comunidad que participan en los comités de salud y parteras. Es caro curarse fuera de la comunidad” (equipo 1, Taller, p. 31); en los Talleres las mujeres dijeron: “[n]os tratan como animales”, “[c]uando llegamos al hospital nos dicen ‘no tienes nada, es tu mentira, no saben hablar, son unos indios’” (pp. 6-7). “[U]na compañera llegó con el hijo muerto, estaba embarazada y no la quisieron atender, le dieron sábanas para que lavara si quería que la atendieran. […] Queremos que nos den las medicinas adecuadas, no cualquier pastilla que quita el dolor y no cura. También llegan médicos y piden que se firmen papeles donde las mujeres dan permiso para que se dejen ligar [se refiere a la salpingoclasia], a veces sin explicar de qué se trata” (equipo 6, Taller, p. 32).

Las indígenas añaden: “[n]ecesitamos capacitación, información completa y verdadera y que los médicos nos informen pero no deciden por nosotras” (equipo 6, Taller, p. 29); en otras palabras: “[q]ue no decidan las instituciones de salud de cuándo tener nuestros hijos”, “[q]ue dejen de presionar en las clínicas para que una tenga pocos hijos” y “[q]ue las vacunas no sean para esterilizar a las mujeres” (EN, p. 24).

Además, las mujeres piden médicos indígenas o que hablen “idioma” (Talleres, p. 19), “apoyo a la medicina tradicional y reconocimiento a los doctores que la practican” (FNI, p. 44, y también en la ANIPA, p. 7) y una mayor participación de las mujeres indígenas en los servicios de salud (capacitación para promotoras de salud, aprendizaje y participación en la clínica, Talleres, p. 19; establecimiento de casas de salud comunitarias, EN, p. 21).

Servicios básicos

Paralelamente las mujeres exigen los servicios básicos (agua, energía, letrinas, etcétera) “que mejoren las condiciones de vida de los pueblos indígenas” (FNI, p. 44) y reivindican el “derecho a tener casa propia y buena” (equipo 6, Taller, p. 37). Es interesante que durante los Talleres las mujeres, aparte de denunciar que no hay carreteras, ni agua potable, que no les dan dinero para realizar proyectos propios, que no hay tierras, ni tienen buenas casas, dicen: “El gobierno quiere repartir molinos de nixtamal pero si no hay luz trifásica en la comunidad, no tiene caso, es como si no nos dan nada. Sólo puros problemas. Hay comunidades que no tienen electricidad” (p. 16).

Desarrollo-Proyectos-Trabajo

Es obvio el problema que tocan aquí las mujeres: los proyectos que no son autogestivos frecuentemente fracasan porque no toman en cuenta las condiciones de las comunidades ni las necesidades específicas que tienen. Entonces las mujeres de la ANIPA piden que “[t]odos los planes de desarrollo sean manejados por los propios pueblos, pero que estos incluyan a las mujeres” (p. 9), porque “[e]n nuestras comunidades, necesitamos tener planes de desarrollo que contemple nuestra visión como pueblos y tome en cuenta el parecer de las mujeres, que estos proyectos sean autogestivos. Que las mujeres podamos tener acceso a créditos para impulsar proyectos productivos” (p. 6). Las mujeres del EN agregan: “[q]ue los proyectos y recursos destinados a las mujeres sean ellas quienes los decidan y administren” (p. 47).

Además, las mujeres piden redistribución del gasto público, “control de precios (por municipio) de los artículos de primera necesidad” (FNI, p. 46), y algunas proponen iniciar el trueque para garantizar la alimentación en las comunidades (EN, p. 20). Las mujeres del FNI exigen “[s]ubsidio de los productos campesinos […]” y “[c]ontrol y castigo a acaparadores y especuladores de […] productos elaborados por las mujeres indígenas” (p. 46).

Por otro lado, las indígenas reivindican salarios iguales con los hombres y justos. “Es cierto, es verdad, a las mujeres no nos pagan igual que los hombres, y eso que nuestra fuerza y trabajo es igual, nos pagan menos” (equipo 1, Taller, p. 26). “Tenemos derechos iguales que los hombres, trabajar, estudiar, y recibir salarios justos como cualquier persona. Nos sentimos que tenemos la misma capacidad que cualquier persona” (Talleres, p. 23).

Religión

Finalmente sería interesante mencionar una referencia que se hace en el EN sobre el tema de la religión: “Algunas religiones dicen que las mujeres que participan están contra la ley de Dios, porque según dicen el hombre es quien debe mandar, es la cabeza. A las mujeres nos enseñan a aguantar, callar, servir y obedecer. Pero el Evangelio no dice que la mujer es menos que el hombre sino igual […] Nosotras pensamos que las religiones no deben dividirnos, ni evitar que los hombres y mujeres nos organicemos o hablamos de nuestros derechos y los defendamos. Al contrario, todas las religiones deben buscar acuerdos para enseñarnos a no permitir abusos […] Queremos también que nos den espacios para que nosotras podemos orientar al pueblo” (p. 16-17).

Mujeres indígenas: sujetos frente a la comunidad y la nación

El proceso de movilización de las indígenas conlleva una fuerte autocrítica, una problematización sobre sí mismas; las mujeres indígenas están perdiendo el miedo, están discutiendo entre ellas y se están revalorando a sí mismas. “Lo que no nos dejan hacer son nuestros derechos, y nos los quitan la comunidad, el marido, los hijos, los padres y hasta nosotras mismas. Nos los quita la pobreza. Todo esto también pasa porque nosotras no tenemos mucho valor, estábamos acostumbradas a vivir en la ignorancia y a que no podíamos participar ni hablar. No considerábamos que nosotras tenemos valor” (Taller, pp. 20-21). “En la historia de nuestro país no se habla de los indígenas como pueblos, y menos de las mujeres, no aparecemos y no somos tomadas en cuenta, nosotras tenemos que cambiar nuestra propia mentalidad, para revalorarnos, de lo que somos como pueblos indígenas y como mujeres” (ANIPA, p. 5). “A pesar de la diferencia que existe, todos merecemos respeto. Todas” (mujeres de Motozintla, Taller, p. 44). Las mujeres reconocen que antes no se consideraban a sí mismas como agentes políticos, pero actualmente están rompiendo con el miedo y la ignorancia y se encuentran en un proceso de revaloración propia; las indígenas terminan diciéndonos: “[e]stamos convencidas que nuestra palabra tiene el mismo valor que cualquier otra del mundo” (FNI, p. 47).

La revaloración conlleva una crítica a todos los que no las reconocen como sujetos políticos. Entonces las mujeres exigen a la comunidad indígena que igualmente las revalore, a ellas y al trabajo que hacen en todos los ámbitos. Las mujeres invitan a sus maridos, a sus familiares, a la comunidad entera a pensar: ellas son seres humanos que merecen respeto; ellas pueden pensar por sí mismas; ellas no están de acuerdo con algunas costumbres o con lo que piensan sus padres; ellas, como mujeres, están articulando una palabra diferenciada dentro del ámbito comunitario, una opinión propia, y presionan para que su opinión sea tomada en cuenta: ellas exigen el cambio. La enunciación de su palabra como mujeres indígenas en varios puntos se basa en un énfasis a su función de mujeres-madres: si ellas tuvieran cargos podrían garantizar mejor el bienestar de sus hijos/as porque tienen la “autoridad” como madres de saber mejor lo que necesitan sus hijos/as. A través de esta ampliación del espacio que tienen como madres refuerzan su palabra diferenciada como mujeres.

Dirigiéndose a la comunidad nacional las mujeres nos dicen que no son animales, que pueden decidir sobre su vida, que pueden pensar, aunque muchas no saben leer, ni escribir, ni hablar español. Nos dicen que “[el cashlan] [s]e cree diferente por la ropa que usa, pero nosotros somos también personas de sangre y hueso como él. El no es de oro y plata. No hay diferencias” (Mujeres de San Cristóbal, Teopisca y San Juan Chamula, Taller, p. 38). Las mujeres nos dicen que quieren desarrollar sus propios proyectos, que quieren participar en todos los aspectos de la vida (servicios de salud, política) porque saben que pueden. Lo que realmente necesitan es capacitación y educación. Las mujeres indígenas nos dicen que son agentes políticos y pueden tomar su vida en sus propias manos; no quieren la protección paternalista de los que “saben mejor”.

Las mujeres, como se ve, piden cambios en las instituciones -desde la familia hasta la política, la educación- con el fin de cambiar su vida. A través de sus reivindicaciones muestran la falsedad de todos los estereotipos dominantes y están impulsando una concepción diferente sobre los pueblos indígenas y especialmente sobre las mujeres. Ya los pueblos indígenas no son los atrasados, ya las mujeres indígenas no son las madres pobres, pasivas, con los muchos hijos, sino mujeres -e incluso madres- en lucha; las mujeres indígenas están atacando fuertemente la imagen de pasividad y atraso con el fin de destruirla definitivamente. A la vez que están destruyendo esta imagen de ellas mismas como otredad impuesta por la cultura dominante, están construyendo una autodefinición propia, en la que ya no son el “otro” definido negativamente en comparación al “nosotros” dominante, sino un “nosotras” activo y valorado positivamente. Así, las mujeres rechazan la imposición de la definición del “otro” -del cual serían la parte más atrasada- y construyen su propia definición de sí mismas, se autodeterminan a través de la construcción de un “nosotras” positivo. La esencia de este “nosotras” es que las mujeres indígenas son personas, son sujetos, y en todos sus documentos es éste el elemento que aparece con más énfasis.

Una carta de mujeres indígenas del ejido La Realidad muestra muy claramente este punto:

Les queremos decir al gobierno y a los ejercitos que las mujeres sí pensamos por nosotras mismas, que si un animal piensa dónde se va a meter cuando está muy atascado el lodo, que se espera de nosotras que somos personas. Los soldados ablan por su aparato que otras personas nos dijeron, que nos dicen que acer. Lo que nos dice que acer es nuestro corazón de madres al ver nuestros hijos y hermanitos asustados, llorando preguntandonos [si] los ejercitos ban a matar.[15]

Las mujeres indígenas, el sujeto colectivo

Un punto importante que aparece constantemente en los documentos es que los sujetos son colectivos, es decir las mujeres hablan de un “nosotros” femenino. Muchas/os dirían que este elemento se debe a que los documentos analizados son en su mayoría reivindicativos, en cuyo contexto es normal la referencia a un sujeto colectivo. Aquí se podrían hacer dos observaciones: por un lado, que incluso en los talleres en la mayoría de los casos se habla de un “nosotros” femenino; por otro lado, que en las demandas de género destaca por su ausencia cualquier referencia a la “realización personal”, tan frecuente en las demandas del feminismo “occidental”.

La cultura indígena se basa en una noción de aceptación del fuerte interrelacionamiento e interdependencia entre sus miembros en un contexto que impone prioridades según un orden interno regido en gran medida por el consenso.[16]

El proceso de aniquilamiento que viene operando desde muchos años ha creado la conciencia de que la única forma de sobrevivir era juntándose y hacer muy fuerte el colectivo, incluso resolviendo siempre el choque entre el individuo y el colectivo en favor del colectivo.[17]

Entonces podríamos hablar de una reinvención de la colectividad, o más bien de su renovación, como resultado de procesos de resistencia. No parece que las mujeres rompan con esta noción de colectividad en favor del individualismo. Lo que hacen es cuestionar su posición en relación con la de los hombres: “[t]ambién las mujeres podemos mandar, es bonito, y podemos andar juntos hombres y mujeres” (Taller, p. 36), o: “[a]sí como el hombre, también las mujeres sacrificamos igual, las mujeres no tenemos dinero para salir a prepararnos, dicen que mejor salgan los varones” (Taller, p. 27). En el FNI las mujeres piden “[c]oncientización de los hombres para que reconozcan los derechos de las mujeres y dejen atrás el machismo” (p. 44).

Las mujeres indígenas están definiéndose como sujeto colectivo dentro de la comunidad. Esto no significa un rompimiento con la misma comunidad, es decir, no las separa de la comunidad -”podemos andar juntos hombres y mujeres”-, sino que les da el espacio necesario de la enunciación de su palabra. Los hombres muchas veces no escuchan, no piensan; por eso es necesario el fortalecimiento del sujeto “nosotras” mujeres, para que obligue al sujeto “nosotros” hombres a pensar y escuchar dentro del ámbito comunitario. Las mujeres quieren con este intento fortalecer la comunidad y no dividirla.

El concepto de derecho y la justicia

En los documentos analizados las mujeres dicen que se encuentran discriminadas tanto dentro como fuera de la comunidad, y ponen como muestra las experiencias de su vida cotidiana; lo que piden es que las traten como seres humanos, que se respete su dignidad y sus derechos humanos.

Las indígenas reivindican sus derechos, pero ¿qué significa para ellas un derecho? En los Talleres, el equipo asesor K’inal Antzetic comenta que “ni en tzotzil ni en tzeltal existe la traducción de ‘derecho’, el concepto se entiende por ‘costumbre’” (p. 2). Ante la pregunta expresa en los Talleres “¿[q]ué es ‘un derecho’ para las mujeres indígenas?” se dieron respuestas como las siguientes: “[s]aber que siento”, “[c]uando se invita a una reunión y no nos dan permiso, tengo derecho de pedir que me den permiso de ir”, “[e]s un derecho poder dejar a los niños con el marido un momentito”, “[a]ntes, el derecho al matrimonio sólo lo tenían los padres, ahora las hijas pueden decir si quieren o no casarse”, “[d]erecho a la escuela para podernos defender” (p. 9).

En otros talleres llamados “Sentimos fuerte nuestro corazón”, organizados por el Colem-Grupo de Mujeres de San Cristóbal,[18] las indígenas respondieron a la pregunta “¿[q]ué es eso de los derechos humanos, qué son?” con las siguientes palabras: “[e]s que los compañeros nos tomen en cuenta, que también nosotras tenemos ese derecho de mandar, de decir algo […]” (p. 5), o “[a] veces vamos a dar quejas con las autoridades de gobierno, pero no nos hacen caso. Como que allí no tenemos un apoyo como mujeres. Yo pienso que sobre de eso también es nuestro derecho, pero no nos toman en cuenta. No podemos realizar una actividad solas, siempre tenemos que tener alguna autoridad, que alguien nos maltrata […]” (p. 6); “[q]ueremos hacer alguna cosa en nuestra comunidad, queremos tomar parte ahí en las asambleas, en las juntas de los señores, pero ellos no nos toman en cuenta […]” (p. 6).

Es interesante ver que en las palabras de las tres mujeres se repite la frase “tomarnos en cuenta”, que es bastante parecido al “saber que siento” del otro taller. Estos ejemplos los presento con el fin de mostrar que un derecho para las indígenas es una noción que no podemos identificar exactamente con nuestra definición de los derechos humanos; es similar pero no exactamente la misma, porque no está basada en una enumeración detallada de los derechos humanos de las Declaraciones Internacionales, sino en una idea que traza la línea entre lo que hacen las mujeres indígenas y lo que quieren pero no pueden hacer por razones que consideran injustas; se podría decir que están incorporando el concepto para usarlo a su propia manera; el respeto a sus derechos representa la exigencia de tomarlas en cuenta y reconocerlas como personas de capacidades y posibilidades iguales.

En la cultura indígena no existe la concepción occidental de obligaciones y derechos; no obstante, parece ser que las mujeres indígenas están usando esta concepción en los documentos. Cuando invitan a la comunidad a pensar sobre su situación es frecuente la siguiente argumentación: ellas trabajan, ellas siembran, ellas sacrifican igual, por eso ellas también deben tener “derechos” iguales, como el derecho a la tierra, a la participación en las asambleas, a ir a la escuela. En mi opinión esta argumentación no se debe a una adopción de la concepción occidental sobre derechos y obligaciones, o por lo menos no se debe exclusivamente a ello. Según Carlos Lenkersdorf, en la cultura indígena es muy arraigada la idea de que debe existir un equilibrio en todo, por ejemplo entre lo que una/o da y lo que una/o merece recibir;[19] entonces las mujeres usarían esta idea -ellas dan, ellas merecen recibir- en su concepción de lo justo y lo injusto dentro de la comunidad.

Igualmente, esta idea de equilibrio aparece en las demandas generales en la argumentación del tipo “nosotras podemos pensar, entonces debemos ser escuchadas y nuestra opinión debe ser respetada”. La idea del equilibrio no solamente se limita a algo parecido a la relación entre derechos y obligaciones, sino que se extiende a la argumentación de que ellas son seres humanos como todos los demás, y por eso merecen respeto como todos; ellas merecen una vida digna sin maltratos. Si no existen diferencias entre los seres humanos, entre ladinos e indígenas, entre hombres y mujeres, si ellas son también de sangre y hueso, entonces no debe haber tratos diferenciados -diríamos discriminatorios y racistas- hacia las mujeres indígenas por parte de sus comunidades, como tampoco de la comunidad nacional.

Podríamos decir que las mujeres indígenas respaldan una idea de derecho y justicia definidos desde el espacio de la comunidad indígena, desde el colectivo. La contradicción entre derechos individuales y colectivos no surge dado que ellas mismas se autodefinen en lo colectivo, se revaloran como un nosotros femenino y exigen su revaloración por parte de la comunidad indígena y la comunidad nacional; exigen el “tomarnos en cuenta” como sujetos, como agentes políticos en la base de que todos somos iguales. Es interesante ver que aunque las indígenas enuncian una palabra diferenciada dentro de la comunidad -como mujeres-, al mismo tiempo ponen el énfasis en la igualdad para respaldar sus demandas tanto hacia la comunidad indígena como hacia la comunidad nacional; las indígenas están reivindicando para ellas, el sujeto colectivo diferenciado de mujeres indígenas, la igualdad.

Las mujeres indígenas se reafirman a través de una cultura cambiante. La relación entre la cultura, la tradición y el cambio, ¿una contradicción?

Como ya vimos, las mujeres indígenas no rompen con la tradición o la cultura sino que critican los elementos que las lastiman; no quieren “liberarse de los mandatos de su cultura” de la manera que lo promueven algunas feministas teóricas urbanas de clase media, sino ver esta misma cultura con ojos críticos. Las mujeres en el FNI piden “[r]espeto a las tradiciones que no afectan o agredan a las mujeres indígenas” (p. 45) y en el EN dicen que “en diferentes eventos hemos manifestado que los usos y costumbres deben mantenerse siempre y cuando garanticen el respeto a las mujeres y que tenemos que seguir discutiendo y analizando detenidamente los derechos que queremos que se nos respeten en nuestras comunidades” (p. 14).

Aquí hay que hacer una aclaración en relación con la costumbre. En los Talleres (pp. 9-10) las indígenas hablan de las costumbres que les gustan y las que no les gustan; es interesante ver entre la lista de las costumbres que “sí nos gustan” las siguientes: “[c]uando los padres no obligan a las niñas a casarse (pero no deben irse con el novio)” o “[q]ue nos dejen estudiar” o, más interesante, “[q]ue caminen por igual, hombres y mujeres”. Entonces la noción de costumbre parece bastante flexible y no se identifica siempre con lo antiguo -en comparación con lo nuevo-, sino más bien representa el comportamiento que se considera aceptado por la comunidad.

Las mujeres no solamente no rompen con la tradición y la cultura sino que se describen como portadoras de las mismas: “[l]as mujeres indígenas somos la base fundamental de nuestra cultura, somos dadoras de vida, transmisoras de valores, conocimientos, preservadoras, creadoras, recreadoras de los idiomas, la filosofía y la cosmovisión de nuestros pueblos originarios” (FNI, p. 42). También en la Declaración del EN aparece una afirmación similar cuando las mujeres dicen que “la gran riqueza cultural de nuestros pueblos ha sido mantenida, reproducida y enriquecida por nosotras las mujeres […]” (p. 46). Las mujeres indígenas atacan el discurso hegemónico que las vincula negativamente con una cultura “primitiva” y las tacha por eso de atrasadas; en cambio, ellas se reafirman a través de su cultura y rescatan del discurso indígena la importancia de la noción de mujer-madre -que las identifica más con la cultura- para revalorarse a ellas mismas. Al definirse como portadoras y reproductoras de una cultura valorada positivamente, adquieren un espacio y un peso adicional para legitimar sus reivindicaciones.

Las mujeres se afirman a través de su cultura, la cual revaloran y se reapropian; quieren poder usar sus idiomas, quieren educación bilingüe, exigen el derecho de los niños a usar su ropa tradicional en la escuela, quieren desarrollar la medicina tradicional. Sin embargo, la cultura que reivindican no es la cultura estática, no es el folklore de los museos, sino una cultura viva y siempre cambiante. Las mujeres reivindican su cultura como algo que las determina, pero respaldan una noción cultural basada en el diálogo, una cultura que no las lastima y las incorpora participativamente. En dos palabras podríamos decir que reivindican una cultura en continua construcción, una cultura viva y flexible que ofrece los espacios de cambio necesarios a sus integrantes.

En un proceso de movilización social donde las mujeres participan activamente y donde se plantean con más intensidad cuestiones sobre las relaciones de los indígenas con la sociedad nacional -y así es necesario también un cuestionamiento sobre ellos mismos-, las mujeres presionan para una actualización de la cultura indígena. Su agencialidad política ligada a la idea de la comunidad indígena se rearticula para reivindicar respeto de esta misma comunidad. Como ellas mismas dicen:

[…] a la par del reconocimiento de los derechos de los Pueblos Indígenas, debemos ir conociendo, analizando y adecuando a nuestra realidad el respeto a nuestros derechos en nuestras comunidades y pueblos. Sin que esto signifique o se interprete como una lucha en contra de nuestros compañeros (EN, p. 14).

Sin embargo, en el contexto de la reafirmación de la comunidad indígena dentro de la comunidad nacional, las indígenas no solamente se redefinen en relación con el discurso indígena, sino también en relación con el discurso hegemónico nacional. Las mujeres están tomando una posición poco frecuente ante las dos únicas alternativas ofrecidas por el discurso oficial: cambiar y volverse mestizas, o seguir en el atraso con una tradición inmutable. Ellas se afirman usando elementos de cambio y de tradición los cuales combinan de un modo insólito; ellas se autoafirman a través de un nuevo equilibrio entre cambio y tradición, o mejor dicho a través de una cultura cambiante. Las indígenas nos muestran que las dos alternativas ofrecidas son un dilema falso en el sentido que no abarcan otras opciones posibles y no toman en cuenta que

[la tradición] [n]o es intocable porque la definición de la identidad cultural indígena no radica en la inmutabilidad de sus tradiciones, sino en el afirmarse cambiándolas y actualizándolas.[20]

Un ejemplo muy claro aparte de su posición general frente a la cultura es lo relativo a la maternidad. La función de madre siempre se ha pensado como un rol tradicional femenino ligado al espacio privado y ajeno a la política; sin embargo, las indígenas reivindican la maternidad y su condición de mujer: sobre la participación política dicen que su condición específica de mujeres y madres las hace más capaces de conocer la mejor manera de garantizar el bienestar de sus hijos/as y de las demás mujeres. También en relación con la demanda sobre educación vemos que el sujeto colectivo mujeres está apoyándose incluso en su rol “tradicional” de madres para reivindicar su derecho a la información y al acceso a los avances de la ciencia.

Según mi opinión, éste es un punto en el que la visión analítica occidental nos impide ver elementos de la cultura del otro; como dice Chilla Bulbeck,

[quizás] la maternidad es una actividad más individualizada y privatizada en el occidente blanco y anglófono, y por eso menos disponible para la conversión en un estatus político como se ha hecho en otras culturas.[21]

Esta visión de la maternidad está presente en los análisis de las ciencias sociales y del feminismo occidental. Sin embargo, la reivindicación de la maternidad de las indígenas y la ampliación de su espacio como madres viene apoyándose en un rompimiento con la imagen de la mujer indígena pasiva, aislada, con actitud negativa hacia los “avances del mundo exterior”. Otro ejemplo interesante es que aunque muchas mujeres piensan positivamente la posibilidad de tener menos hijos, rechazan cualquier presión institucional sobre el aspecto, exactamente porque la visión impuesta por las políticas de población proyecta una imagen degradante de las mujeres indígenas y otra vez las trata como objetos, como ignorantes, como incapaces de decidir sobre su vida, como no agentes.

Las mujeres intentan encontrarse a sí mismas tomando una posición crítica frente a la cultura, pero afirmando esta misma cultura como espacio que las define. Las indígenas están construyendo su propio espacio de enunciación, están articulando su propia palabra basándose en elementos de una cultura cambiante. A través de sus reivindicaciones están construyendo una agencialidad política más fuerte y exigen a los demás su reconocimiento como agentes políticos, como sujetos, como única manera de legitimar sus reivindicaciones, es decir el futuro que ellas desean construir.

En síntesis, las mujeres se diferencian frente a la comunidad indígena como mujeres, se diferencian frente a la comunidad nacional como mujeres e indígenas, portadoras de una cultura diferente pero valorada positivamente, y exigen que las tomen en cuenta sobre la base de la igualdad de todos los seres humanos. Ellas revaloran su igualdad en tanto seres humanos, al mismo tiempo que reivindican su diferencia como mujeres y como indígenas, apoyándose en un punto de vista colectivo y comunitario.

Notas:

[*]

Este texto corresponde parcialmente a un capítulo de mi tesis de maestría titulada “Tendiendo puentes: una lectura de documentos políticos de mujeres indígenas”. Por el interés y la ayuda indispensable, quisiera agradecer a mi asesora Márgara Millán, a Ana Esther Ceceña y a Luis Hernández Navarro.

[1]

Véase “Ley Revolucionaria de Mujeres”, publicada en el Despertador Mexicano (órgano informativo del EZLN), n. 1, México, diciembre de 1993, en EZLN, Documentos y comunicados 1, 1° de enero / 8 de agosto de 1994, Era, México, 1994, pp. 45-46.

[2]

Bolívar Echeverría, “Lo político en la política”, Chiapas, n. 3, Era-Instituto de Investigaciones Económicas, UNAM, México, 1996, p. 7. Teniendo como punto de partida esta concepción de la política, resulta casi obvio que todas las personas, en la medida que pertenecen a una comunidad, son agentes/sujetos políticos. En este sentido no importa si participan en un partido o votan en las elecciones; el simple hecho de vivir en una comunidad -independientemente de su tamaño- y de conectarse socialmente con otros miembros de esta misma comunidad en el espacio de la vida cotidiana conlleva la praxis política; en otras palabras, el contacto social es finalmente una acción política. Por ejemplo, la mujer dentro del ámbito familiar participa en la política en la medida que educa a sus hijos/as de una cierta manera, mantiene una cierta relación con su esposo, se vincula con otros parientes. Los comportamientos, la actitud, las acciones de cada individuo transforman paulatinamente las normas sociales, la “legalidad que rige la convivencia humana”, y este proceso es más que todo político. De modo que existen muchos niveles de política -por ejemplo el familiar, el laboral, el institucional-, y no podemos descartar ninguno de ellos: todos contribuyen en la forma que tienen y tendrán en el futuro la socialidad y la convivencia humana.

[3]

Véanse gráficos del documento del Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas (Oaxaca, agosto de 1997), pp. 34-36.

[4]

Bolívar Echeverría, art. cit., p. 7.

[5]

Véase Claudia de Lima Costa, “Situando o sujeito do feminismo: o lugar da teoria, as margens e a teoria do lugar”, Travessia, n. 29-30, UFSC, Florianópolis, 1997, pp. 139-40. También véanse Caren Kaplan, “The Politics of Location as Transnational Feminist Practice”, en Inderpal Grewal y Caren Kaplan (eds.), Scattered Hegemonies: Posmodernity and Transnational Feminist Practices, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1994, p. 149, y Chandra Talpade Mohanty, “Feminist Encounters: Locating the Politics of Experience”, en Michele Barrett y Anne Phillips (eds.), Destabilizing Theory. Contemporary Feminist Debates, Stanford University Press, Stanford, 1992, pp. 74-92.

[6]

Donna J. Haraway, “Conocimientos situados: la cuestión científica en el feminismo y el privilegio de la perspectiva parcial”, Ciencia, cybors y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, pp. 313-46.

[7]

Ibid., p. 342.

[8]

Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas, Oaxaca de Juárez, Oaxaca, 29-31 de agosto de 1997. En el Encuentro, organizado por el Grupo de Trabajo de Mujeres del Congreso Nacional Indígena, participaron una delegación de cinco zapatistas incluyendo Ramona y más de quinientas sesenta mujeres indígenas -provenientes de ciento dieciocho organizaciones- de los pueblos chol, tzeltal, tzotzil, zoque, mam, nahua, tlapaneco, hñahñu, mazahua, purépecha, ñuu savi, tsa ko wi, mazateco, amuzgo, cuicateco, triqui, chat’nio, ngigua, bini za, totonaco, popoluca, ayuuk, ikoots y yoreme de los estados de Chiapas, Michoacán, Morelos, Distrito Federal, Guerrero, Hidalgo, Jalisco, Estado de México, Puebla, Querétaro, San Luis Potosí, Sonora, Veracruz y Oaxaca. Los objetivos eran: “Fortalecer el proceso de coordinación y organización de las mujeres indígenas a nivel nacional; planeación y preparación del II Encuentro Continental de Mujeres Indígenas; profundizar y analizar sobre los alcances de los Acuerdos de San Andrés Sacamch’en; buscar formas de organización y representación como mujeres indígenas en las diferentes instancias nacionales, regionales y comunitarias” (p. 7). Las indígenas en este encuentro crearon una Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas (véase Sonia del Valle, “Representantes de veintiséis pueblos indios conformaron la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas. El gran movimiento Zapatista nada sería sin sus mujeres: Ramona”, en Sara Lovera y Nellys Palomo (coords.), Las alzadas, Comunicación e Información de la Mujer, A. C., Convergencia Socialista, Agrupación Política Nacional, México, 1997, pp. 370-3; cit. p. 371. [Me referiré a este documento como EN.]

[9]

Información adquirida por comunicación personal con el doctor Carlos Lenkersdorf (abril de 1998).

[10]

Memoria del encuentro-taller “Los derechos de las mujeres en nuestras costumbres y tradiciones”. El taller fue realizado en San Cristóbal de Las Casas el 19 y 20 de mayo de 1994 y participaron cuarenta y siete mujeres indígenas organizadas: tzotziles, tzeltales, tojolabales y mames provenientes de los municipios de San Juan Chamula, San Cristóbal de Las Casas, Motozintla, La Independencia, Oxchuc, Teopisca, Ocosingo, Chenalhó, Chanal y Pantelhó. El taller fue organizado por el Grupo de Mujeres de San Cristóbal de Las Casas, A. C., la Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (OMIECH) y la Comisión de Mujeres de Conpaz con el fin de hablar sobre la reforma del artículo 4 constitucional; sin embargo la discusión también se extendió a la temática de la Ley Revolucionaria de Mujeres. Las indígenas discutieron sobre los siguientes temas: posibilidades de los pueblos indígenas, la discriminación y las limitaciones; la discriminación y el maltrato hacia las mujeres; posibilidades de las mujeres indígenas; la Ley Revolucionaria de las Mujeres; artículo 4 constitucional.[Me referiré a este documento como Taller.]

[11]

Mujeres indígenas de Chiapas. Nuestros derechos, costumbres y tradiciones, folleto que sintetiza los talleres que se organizaron en 1994 con la colaboración de K’inal Antzetik, Chiltak, Conpaz, Codimuj (Coordinadora Diocesana de Mujeres), Unión Regional de Artesanas J’pas Joloviletik, Organización Independiente de Mujeres Indígenas (OIMI), Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (OMIECH) y Cooperativa de Alfareras J’pas Lumetik. Recoge la palabra de más de cuatrocientas mujeres indígenas y contiene las siguientes temáticas: realidades de las mujeres indígenas, opresión y discriminación, las costumbres, cómo se dividen el trabajo las mujeres y los hombres; lo que tenemos y lo que no tenemos, el artículo 4 constitucional; lo que queremos, Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas. El folleto está publicado por K’inal Antzetik. [Me referiré a este documento como Talleres.]

[12]

“Encuentro Nacional de las Mujeres de la ANIPA” [en Comisión de Seguimiento de las Mujeres de la ANIPA, Influencias del zapatismo en las mujeres indígenas, 1996, pp. 3-10], documento del Encuentro aludido que fue realizado en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas el 7 y 8 de diciembre de 1995. Participaron alrededor de doscientas sesenta mujeres indígenas chontales, mayas, tojolabales, mixes, zapotecas, yaquis, purépechas, tzotziles, tzeltales, choles, otomíes, nahuas, tlapanecas, chinantecas, ñuu savia, hñahñu, provenientes de doce estados (Veracruz, Chiapas, Tabasco, Campeche, Estado de México, Michoacán, Sonora, Guerrero, Querétaro, Hidalgo, Oaxaca y Tlaxcala). El objetivo del Encuentro era “propiciar un espacio de reflexión y acercamiento entre las mujeres indíg