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Reconceptualizando la Interculturalidad. Parte 1
Jorge Viaña
Tomado de Bolpress
04 de marzo 2009
El presente artículo analiza el uso de la noción de interculturalidad como concesión al orden de la dominación; plantea la hipótesis de que las culturas y formas no capitalistas son hasta hoy comprendidas como “no civilizadas” por la mayoría de los interculturalistas ante su imposibilidad de superar el concepto de cultura desarrollado por el funcionalismo y una antropología euro-céntrica; critica a la matriz de cultura única de la modernidad mercantil-capitalista, radicalmente imposibilitada para ser la base y fundamento sobre la cual articular el diálogo en respeto entre culturas y formas civilizatorias; propone algunos elementos para redefinir el concepto de interculturalidad, y aplica a la educación los conceptos y temáticas más importantes desarrollados en el texto.
La necesidad de redefinir y de replantearse la “interculturalidad” en su noción y uso dominantes, se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica en la última década, debido a los cambios vertiginosos que vivimos a nivel continental: la democracia representativa, el estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y vertiginosos del mundo. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica, a principios de este siglo XXI, es el centro más importante de cambios vertiginosos y continentales en el mundo, cuando afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times, 22/01/2006).
La necesidad de replantearse, reinventar o redefinir la interculturalidad, a la vez que es una urgencia, no es algo novedoso. En Bolivia, Ecuador, Brasil, Argentina y otros países, ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace unos años. (1) La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad, acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica, para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación a nombre de atenuarla.
Desde hace un tiempo, el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente Cuestionado (2) por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”, cuando la realidad Latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural.
La noción de interculturalidad, en su acepción dominante, pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad, manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. En su uso dominante, se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas, el “diálogo”, el “respeto entre las culturas” (Crf. Toranzo et alt., 1993), pero además, el paso de la “coexistencia”, “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”: El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia, 2007:96)
El uso dominante de este concepto de interculturalidad, en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales, no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar, respetar y construir igualdad real, imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. Por esa falta de posición crítica, sirvió y sirve como cobertura y legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas, y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los setentas a nivel global.
Son iniciativas idealistas, en el peor sentido de la palabra y patéticamente liberal, neoliberal y monocultural, que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero….”, Isaías, 11,1-9″ (Bilbeny, 2004: 8). Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”, pero con base, primero, en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos.
Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos de-construir para dar paso a una visión y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del estado y la democracia. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma estado” liberal, para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”, de los “pobres”, a los estados actuales.
Lo que la interculturalidad en su uso crítico busca hoy es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes, componiendo instituciones del mundo liberal capitalista con instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa, por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas, en fin, abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático. Una reinvención del estado y de la llamada democracia. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo.
En este sentido, el presente artículo tiene cuatro partes. En la primera, mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal, poniendo en evidencia cómo sus posiciones son, en realidad, una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación.
En la segunda parte, planteamos la hipótesis de que en verdad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante, ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica, es decir, como una teoría del ser de la civilización, como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”, o “multiculturalizada” o, en su defecto, como una categoría residual implícita. Es decir, no importa qué sean las culturas o la cultura, sólo importa entender los determinantes del comportamiento, las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres, las creencias, los valores y los modos de vida de cada cultura. No interesan las culturas, sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta.
Empalmando con la segunda parte, en la tercera, esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad, con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna, basada en el estado, el orden colonial de las sociedades Latinoamericanas y las relaciones globales del capital, está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar” y mucho menos construir “ciudadanía con igualdad”. Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”.
En la cuarta parte, proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad. Esto es, cuando se postula como elementos iniciales al menos la reinvención del estado, la reinvención de la democracia y, por lo tanto, un nuevo horizonte constitucional y de soberanía, que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal, post-capitalista postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica.
Finalmente, en la quinta y última parte, se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica, entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión. Con base en ello, se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador.
1.La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación
En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad, que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”, como fundamento a priori y casi único de su definición de la interculturalidad, trabaja la fuerza de la inercia conservadora que, con buena o mala fe, refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico. (3)
Esta visión de la interculturalidad se reduce, en esencia, a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas, independientemente de sus condiciones históricas, del tiempo que están viviendo, de sus procesos internos, etc., para lograr -siempre- una “coexistencia”, una “tolerancia”, una “convivencia”, un “diálogo” con respeto entre las culturas. (4)
Es muy importante discutir con estas corrientes, aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”, porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles, aunque de una forma más “amistosa”, que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea. En este sentido, amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “…el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh, 2007: 194).
Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh, se ve últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías, refuerzan el mismo conjunto de horizontes, sólo que confundiéndolo todo. La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema, planteando que la interculturalidad es no sólo esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo) y proponen:
El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. (PNUD, 2007: 96)
Este uso de lo “intercultural” parecería un avance, ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”, sin embargo, la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde entran a un laberinto al tratar de definir “igualdad”, pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo, Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”, como seguidor de J. Rawls o las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”, que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97).
Como era de esperar, este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia, la tolerancia o la coexistencia con el “otro”. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98).
Así, lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del “contractualismo”, y por lo tanto del constitucionalismo liberal, creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas, procedimientos y leyes. En verdad, se empieza por donde se debería acabar, después de haber redistribuido la riqueza, la propiedad y desmonopolizado la política y el poder. Está claro que la igualdad real (en lo económico, político, social, cultural y simbólico) no llegará porque las elites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a hacer “reglas de igualdad”, como el mismo texto citado reconoce, lo fundamental no se resolverá en el ámbito “normativo”.
Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo, el problema es que este debate contractualista -a diferencia del PNUD, que cree que “ilumina y construye”- confunde y perjudica porque, como decía Derrida, existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”, y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación, y otra violencia conservadora que mantiene, confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida, 1997: 82).
Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal, que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población.
Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado, de la correlación de fuerzas entre subalternos y elites dominantes para poder construir un tipo de estado cualitativamente diferente y, por lo tanto, otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto representación, rompiendo la construcción de un tipo de estado exclusivamente liberal, en fin, avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma estado, etc., etc., esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida.
La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o, en sus versiones más remozadas, convivencia y respeto entre culturas, más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”, sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes, lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad, tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”. Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad, y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica.
La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar, entender y respetar al “otro”?, ¿en determinadas etapas históricas, para lograr una igualdad real entre las culturas, es lo más conveniente la “coexistencia”, el “diálogo” o el “respeto” cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el otro? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua, cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio) (5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas?
Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica, más aún del llamado mundo “globalizado”, que es de donde salen los “interculturalistas”, penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad. Por eso, cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial, el sentido es equivalente a “multiculturalidad”. El estado quiere ser “inclusivo”, reformador, para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. (Walsh, 2007: 196)
Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva, la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta, en el mejor de los casos, como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe” en “las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y, en el peor, como una posición abiertamente conservadora.
Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales, se trata de una posición tremendamente dañina para con los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. En nuestra percepción, este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es precisamente la tendencia a la imposibilidad de ver al “otro”, la tendencia a la “cosificación” y deshumanización del “otro”. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa” una injusticia que se comete de forma “larvada” una “doble” injusticia, al decir del sociólogo crítico Adorno. Una sociedad emancipada, no sería sin embargo, un estado de uniformidad, sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias.
La política, que ha de tomarse esto bien en serio, no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy… cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es, se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema… Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. (Adorno, 1999: 102)
El gran problema de estas definiciones de interculturalidad, ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica, es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero, a la vez, son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación, en especial las coloniales y del capital.
En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica, constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación, sino posiciones supuestamente progresistas. Sin embargo, sus construcciones discursivas primero en torno a lo “plurimulti” y ahora a la “interculturalidad”, conciente o inconscientemente han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras, por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un estado nación “aparente” (Zavaleta).
Como dice Adorno, con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres, basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir, o cómo se las “construye”, se “humilla amistosamente”. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes, por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización “contractualistas” y juridicistas, quedarán “atrás”, relegados y sometidos por “la presión del sistema”. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. Eso es lo que los “plurimuti” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente.
El usual argumento de la tolerancia, de que todos los hombres y todas las razas son iguales, es un boomerang…La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos, que algo hay libre de la maquinaria, algo no del todo determinado por la totalidad. (Adorno, 1999: 101-102)
A través de esta interesante cita de Adorno, podemos llamar a las posiciones conservadoras utopías abstractas que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes, “normas” y “reglas”- que permitan seguir totalizando y subsumiendo a la sociedad bajo las lógicas liberales y estatales a las otras formas de vida no liberales. Para lo que está sirviendo la interculturalidad, en su versión oficial y dominante, es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales, bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que “mediatiza” o “neutraliza” el capitalismo salvaje, cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. Por eso el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad.
Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”, incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”, es la médula de las diferencias.
Los procesos de igualación real (en los planos político, económico y cultural) crean por supuesto descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos y trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas, y este es el tema de fondo.
Profundizando un poco más el análisis, la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra, es decir, la “convivencia”, la “coexistencia”, etc. Además, para esta noción de interculturalidad, bajo cualquier condición histórica y política, esto debe ser así. (6)
Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Nos referimos a que, cuando lo único que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”, “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente, entonces estamos ante una posición que, a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”, impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal, moderna y mercantil forma de la política.
Otro elemento de análisis crítico, igualmente fundamental, es que hace abstracción de la cultura dominante, no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual, con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo, respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. No explora la tendencia orgánica, generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo, no analiza la matriz única de la cultura del capital que poco a poco se esta consolidado con la llamada “globalización”.
Una de las hipótesis fundamentales del presente texto, que expondremos detalladamente más adelante, es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”, “respeto”, etc. Así, estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo, cosificación, respeto a los Estados liberales, a su constitucionalismo monocultural, defensa, promoción, y apego a las instituciones “tutelares”, como las escuelas, iglesias, organismos de represión, etc., etc.), cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías, la obediencia a las normas, por muy injustas que sean; en fin, la domesticación de las almas e interiorización de la relaciones de dominación.
La interculturalidad, concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto, es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso, cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos traza el capital, el estado y el orden colonial, los adeptos a la “tolerancia unitarista”, como le llama Adorno “están… siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno, 1999: 102).
La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y los movimientos sociales, con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada, que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones y grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios, la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías, por minorías privilegiadas y también de justificar la destrucción de la naturaleza.
Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales, cuando en realidad esto es puramente formal, para luego invisibilizar la desigualdad real.
Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres, de entrada parece un postulado progresista, cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación, las preserva y profundiza. La noción ingenua de interculturalidad es por eso también profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo, porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”, comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades.
2. La cultura como entidad ontológica
En esta noción conservadora de interculturalidad lo más significativo parece ser que existe una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y, en consecuencia, por “interculturalidad”. Las entienden a partir de un “deber ser” de la cultura y, por lo tanto, como entidades ontológicas, a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-, o simplemente como determinantes del comportamiento. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura, proponemos la hipótesis de que, con mayores o menores matices, sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: o como entidad ontológica, o como categoría residual implícita.
Si miramos la historia, las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y, por lo tanto, el cambio de paradigmas, tuvieron que luchar con la inercia del pasado. Parecería que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad.
El copernicanismo obtuvo muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados, sobre todo en Europa, durante más de medio siglo (Kuhn, 1995: 234), y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y, entonces, al de la llamada interculturalidad. Las visiones modernas de cultura de Hegel, E. B. Taylor y luego de los positivistas, por la manera de abordar la problemática de la “cultura”, parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología), a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años.
La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser heredera de esta tradición, por su esfuerzo de llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los Estados más o menos “aparentes” de la región y sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. Se aspira a una simple deglución por parte del estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas, sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales.
Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”, Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo, no sólo en su “cultura” sino incluso en su geografía, sus plantas, sus animales. Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica, a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos vivido desde hace más de ciento cincuenta años.
El horizonte de pensamiento parecería ser el mismo en su esencia. Veamos: Aquí están el Perú y Chile… que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura… (tenían) una cultura natural, que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. (Hegel, 1953: 174)
“La razón rige al mundo”, señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel, pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y su condición periférica frente al mundo Árabe. En ese marco, Hegel, el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna funda los elementos centrales de la futura antropología. “Estos pueblos de débil cultura, perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174).
La cultura en esta visión es un concepto ontológico, es decir, sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo lo demás es inferior o incivilizado. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista.
Esta perspectiva, según la cita que se lee a continuación, dio pie -incluso- a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos por ignorancia o por mala fe, ya que ignora las grandes revoluciones indígenas, como la de los Kataris y los Amarus en 1780 y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente, o las omite de mala fe, falsificando la historia, o las ignora, cosa igualmente de grave. Veamos:
En América del sur y México, los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia, los criollos, han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. Son los que dan el tono. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. (Hegel, 1953: 175)
Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. Los hemos visto en Europa, andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura… se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura… esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos; consiste en tomarlos como a niños… Así pues, los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. (: 176)
Las citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores niños” de la América indígena. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176).
Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina, según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales, como norte América.
Cuando analiza el África, es todavía peor. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”, están en un “estado de inocencia”, por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental” y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún estado que, para él, es “la realización de la idea moral”. Mas cuando existe en un Estado, es la esclavitud un momento de progreso, que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada; es un momento de la educación, una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). (: 196 - 197)
La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. Tales son las posiciones del filósofo alemán. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias.
Ya desde hace más de tres décadas, la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización, planteando que la filosofía moderna, la ontología, la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. El filósofo francés J. Derrida, citando a Emmanuel Levinas, filósofo lituano, plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma, que no hace jamás sino acordarse de sí misma, si la ontología es una tautología y una egología, es que ha neutralizado siempre, en todos los sentidos de la palabra, lo otro. (Derrida, 1989: 131)
Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos en la segunda mitad del siglo XX y no a 1750, mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esta manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego y denunciando a la fenomenología, a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”.
Pensamiento que quiere…por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma, liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo uno, opresión ontológica trascendental, pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. Pensamiento en fin, que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental. (Derrida, 1989: 112)
Lo más interesante de esta discusión que presentamos es que no sólo las corrientes del indianismo cuestionan en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”, sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica Europea. Este es el debate más actual (hoy, a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó, que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”, o cosas por el estilo.
La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”, como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología, la ontología y el conjunto de la filosofía occidental, por su inmanencia, les impide pensar lo otro de forma radical. La lógica de la no contradicción, todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”, se ve discutida en su raíz. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje, sino la del conjunto de la filosofía occidental, en particular de la fenomenología y la ontología. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir, pensar; y la razón sería así). (Derrida, 1989: 124)
El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que precisamente los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad, producidos por las universidades occidentales que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales, justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”, como la llamaría E. Levinas. Ellos intentan imponerla, concientes o no de ello, y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”, “diálogo”, “convivencia”, etc.
De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación, la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”, de una práctica política “otra”, de un poder social “otro”, y de una sociedad “otra”; formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/colonialidad, un paradigma que es pensado a través de la praxis política. Este uso de “otro” no implica un conocimiento, una práctica, un poder o un paradigma más, sino un pensamiento, una práctica, un poder y un paradigma de y desde la diferencia, desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente.”(Walsh, 2007: 175 - 176)
Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”, como se empezó a llamar a la Antropología, debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica, que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal, es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad.
Lo que aportó E. B. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante, ya que “cientifizó” el concepto. En el desarrollo conceptual de Taylor, la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa, sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología. Pero, por la manera de plantear el problema, puso a la “cultura” desde un inicio de manera tal que a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica, simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita por su carácter ontológico. La cultura es importantísima, pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental, como sinónimo de lo “civilizado”. Por esto queda como algo implícito y residual.
La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871, que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad Europea y, en especial, a la visión de Hegel. Como veremos, hasta hoy se usa estos conceptos.
Cultura o Civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo de conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad… La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que puede ser investigada según principios generales, constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. (Taylor citado en Kahn, 1999: 29)
Lo fundamental de esta definición, además de darle continuidad a la visión de Hegel, es que cultura es sinónimo de civilización y la civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y, por eso, se empieza a plantear “Las condiciones de las culturas”, a partir de “principios generales”, para que “puedan ser investigadas”. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección, clasificación (bárbaros, salvajes, etc.) y gradación de las culturas, con la centroeuropea como la cultura universal y única. Para Taylor, “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser, 1985).
En la perspectiva de esta visión, la preocupación y orientación fundamental, no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos, y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental), lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad.
Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos), es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropología funcionalista (F. Boaz, B. Malinowsky), también en Kroeber, Radclif Brown, en la llamada antropología cognitiva (Goodenough), en la antropología simbólica C. Geertz y, de forma más llamativa y desnuda, en Leslie White. Antes de pasar a mostrar esto, diremos que, sorprendentemente, una “definición” tan vaga, imprecisa y general de cultura, a la que además, como hemos mostrado, en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica, siga siendo ampliamente usada. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita. (7)
En verdad, no importa mucho qué es la cultura, sino sus mecanismos de interiorización y reproducción, por lo tanto, la “cultura” es la base de la construcción discursiva, significa lo mismo que en Hegel, pero la ventaja radica en que, al contrario de aquél, sus definiciones no son explícitas.
Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado.
El hecho más importante luego de este proceso de constitución de la Antropología fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de 1900, que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo), que viene de Spencer, Darwin, Hegel y Taylor, profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores.
Franz Boaz, el fundador de esta perspectiva, entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. Cultura era, ante todo, “lo que no es naturaleza” (Diez, 2005).
Cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. (Boaz, 1964: 45)
Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. Pero, además, la forma negativa de definir cultura, por oposición a naturaleza, muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor, Morgan, etc. Se confirma así, de forma mucho más profunda, a la cultura como un concepto implícito, vago y residual. Es decir, la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. Los seguidores más visibles de este planteamiento, Alfred Kroeber y Ruth Benedict, construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez, 2005). Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura.
El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy, como las fronteras entre Cultura y Natura o, todavía más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura, el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. Este es el problema de fondo. Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura, mente/cuerpo, etc., etc., desde Descartes, Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacón, Comte), el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución.
Hasta hoy, sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales, y profundiza siempre desde un punto de vista conservador la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura.
En Malinowsky (principios de 1900), este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. Entonces, lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida, en tanto un todo funcionalmente integrado.
Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim, partiendo por lo tanto del individuo, concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura, razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”, y las “instituciones” y su función (Richards, 1970). Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma, porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales, antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes.
La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas, sino cómo se sostienen, que función cumplen sus elementos internos, etc. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las culturas. Esto es, preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”:
La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social, el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo. (Radcliffe-Brawn, 1975: 86)
Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento, formas de modelamiento del sujeto, casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza, sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente, la famosa “cultura”.
