Bolivia indígena: de gobiernos comunitarios en busca de autonomía a la lucha por la hegemonía

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Bolivia indígena: De gobiernos comunitarios en busca de autonomía a la lucha por la hegemonía
Pablo Regalsky, Francisco Quisbert1

La experiencia boliviana de gobierno por la diferencia y de la diferencia en el marco de
reformas neoliberales ha concluido con la crisis de Estado de 2003. Un gobierno que se
asume a si mismo como indígena plantea la reconstrucción del Estado y es inminente la
realización de una Asamblea Constituyente que tiene que fijar el marco para dicho
proceso. Este capítulo, escrito en medio del proceso de cambios, se remite a la última
etapa de emergencia étnica desde fines de los años 70 como forma de ayudar a entender
el proceso molecular comunitario que está en la base de las nuevas formas de régimen de
gobierno actualmente en ensayo. El ascenso de corrientes campesinas e indígenas al
gobierno en Bolivia como resultado de la crisis del Estado de 2003 no es un suceso
aislado ni una singularidad específica de un país atrasado y pobre sino por el contrario
expresa un momento avanzado dentro de un proceso global. La globalización como un
proceso irreversible por un lado y la adopción concomitante del consenso de Washington
como solución única por el otro han sido retratados como el reflejo de la victoria del
sistema civilizacional de Occid ente2. ¿Qué explica entonces esta condición casi
permanente de crisis de estado que vive Bolivia desde el año 2000 y que no parece dar
respiro pese al arrollador triunfo de Evo Morales en las elecciones de 2005 y la evidente
legitimidad de su mandato? La explicación corriente insiste en la exclusión y el
agravamiento del abismo que separa las dos Bolivias, la Bolivia indígena y la Bolivia
urbana mestiza y blanca como los factores de la crisis. Se suma a este elemento histórico
la crisis coyuntural causada por la descapitalización del estado generada por las políticas
de desnacionalización de la minería, el petróleo, y las empresas nacionalizadas en general
que abastecían el prespuesto nacional y proveían de mano de obra en la Bolivia post 52.
La recuperación de los recursos naturales estratégicos desnacionalizados se ve como la
condición para la recuperación de esta crisis y esa tarea se le ha encomendado por
1CENDA-FRUTCAS
2 The Economist ..1999
2
mandato electoral al gobierno de Evo. Pero hay un elemento más general que corre por
detrás de ambos factores –uno histórico-cultural y otro coyuntural económico- ya
mencionados. La globalización es anunciada como heraldo de un sistema de dominación
imperial y de una transformación en el sistema hegemónico mundial que permitiría al
capital superar la crisis del modelo de acumulación resultante del agotamiento del ciclo
keynesiano. Sin embargo, la globalización no es solo un intento de superación de la
crisis, es también en si misma el anuncio y la consecuencia de la crisis. Implica, como
explica Friedman (1998), la crisis de hegemonía de un sistema civilizatorio basado en
estados nación, crecientemente cuestionado3. No es posible predecir qué camino tomarán
los cambios de régimen de estado en marcha, ni aún siquiera si dichos cambios serán
realmente encarados en lo inmediato. Este capitulo se propone establecer la existencia de
procesos moleculares de autogobierno indígena en diferentes comunidades y regiones de
Bolivia que podría constituir una de las bases para ese cambio. Describimos el desarrollo
reciente de gobiernos comunitarios rurales y el control jurisdiccional que ejercen dichos
gobiernos mientras se va construyendo el planteo discursivo de la “recuperación del
territorio” por parte de los pueblos originarios e indígenas en Bolivia a través de sus
organizaciones nacionales. Examinamos las transformaciones que se dan en el ejercicio
de autoridad jurisdiccional por parte de un órgano no estatal como es la comunidad
campesina originaria (indígena) quechua, comunidad que restablece su vigencia social y
cultural en la mayoría de las regiones de altura en las últimas tres décadas coincidiendo
con el fenómeno global que antes analizamos. Finalizamos trazando a grandes rasgos la
disyuntiva que se le plantea a los movimientos campesinos e indígenas que respald an el
gobierno de Evo Morales.
El momento del discurso indígena: por la tierra y el territorio
La marcha indígena por el Territorio y la Dignidad de 1990, encabezada por los pueblos
indígenas del Beni en el norte amazónico, marca un punto de inflexión en la emergencia
actual de los pueblos indígenas y originarios en Bolivia. Adquiere gran importancia para
la recuperación de la iniciativa por los sectores subordinados pues se da en medio de la
3 Análisis como el de Huntington (2003), aunque en una orientación política diferente, confirman esta
afirmación.
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ofensiva reaccionaria para la implementación de las políticas de ajuste estructural. Las
políticas de ajuste se comienzan a aplicar en 1985 tras la derrota catastrófica sufrida por
la COB (Central Obrera Boliviana) en ese año, con la caída del gobierno de la UDP
(Unidad Democrática y Popular) de Siles Suazo y la ascens ión al gobierno de Paz
Estenssoro con el MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario que encabezó el
gobierno luego de la revolución del 52).
La clase media urbana fue atraída por esa política que prometía restaurar la autoridad del
Estado, eliminar todo vestigio de la situación de poder dual4 que había acosado al mismo
durante el gobierno anterior y posibilitar un nuevo proceso de acumulación y bienestar a
través de la flexibilización laboral y la eliminación del poder sindical. La burguesía, un
sector de la cual creció nutriéndose del narcotráfico en los 70 y 80, forma entonces un
frente unido muy sólido que atraviesa todas las instituciones para respaldar esa política a
través del acuerdo interpartidario denominado la “democracia pactada” que logra una
duración de más de quince años. El acuerdo partidario que sirve a los sucesivos
gobiernos de “rodillo parlamentario” es una expresión de ese sólido frente de la clase
dominante y la clase media y le asegura gobernabilidad, pese a que los resultados
electorales no otorga ron mayoría clara ni legitimidad a ninguna opción política en las
cinco elecciones nacionales habidas desde 1985 hasta el 2002.
En ese contexto de un agresivo frente reaccionario, la marcha indígena que recorrió más
de 500 km partiendo de la región amazónica y atravesando las altas cumbres que rodean
la ciudad de La Paz, logra generar las primeras fisuras en éste con un fuerte impacto
mediático y con la simpatía que logra crear en los sectores urbanos: los indígenas
amazónicos también existen! Vienen en reclamo de sus territorios y recursos naturales
que están siendo arrasados por las empresas madereras y por los ganaderos que se vienen
apoderando ilegalmente de tierras con títulos falsificados o simplemente por la fuerza. El
gobierno de Paz Zamora (1989-1993) cede ante la gran simpatía y solidaridad que la
marcha había logrado en la ciudad de La Paz y promulga varios decretos que reconocen
territorios a varios grupos indígenas de tierras bajas. Inmediatamente los círculos
empresariales reaccio nan reclamando ante la supuesta amenaza de desintegración
4 Ver Zavaleta M. (1987)
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nacional denunciando lo que ven como aberración jurídica: esos decretos, desde su punto
de vista, cuestionan el rol del estado como garante de la libertad de acción del capital, de
los derechos del individuo en el territorio nacional. Los empresarios bolivianos entienden
que la declaración de los derechos territoriales indígenas suponen barreras que restringen
la circulación y reproducción del capital y su libre acceso a los recursos naturales y se
movilizan para evitar que esos decretos sean aplicados.
Por otro lado, esta Marcha indígena no sólo empieza a mostrar que el muro reaccionario
tiene fisuras sino que genera un importantísimo debate entre todas las organizaciones
campesinas e indígenas: en realidad, qué es el Territorio? A qué nos estamos refiriendo
cuando reclamamos “la devolución de nuestro territorio”? Los campesinos de
comunidades aymaras y quechuas que tienen títulos individuales que han recibido de la
reforma agraria del 53, cómo pueden ahora recuperar un dominio territorial? Cuál es la
organización política que va a administrar esos territorios? Quién va a representar a los
aymaras o quechuas que viven en las ciudades, donde son la mayoría de la población?
El debate sobre el significado de la demanda territorial para la región altoandina se había
empezado a agitar en 1988, en medio de una transformación del contenido de los
discursos sindicales campesinos. Comenzó a desarrollarse en Congresos nacionales como
aquellos de la CSTUCB en Potosí y en Tarija (Calla et alii 1989) o como el Encuentro de
Corqueamaya donde se reúnen representantes de todas las organizaciones campesinas e
indígenas para preparar la conmemoración y protestas para el V° Centenario de la
Invasión. El Congreso de 1989 dejó establecido que en 1992 se reuniría una Asamblea de
Nacionalidades, que sería el Instrumento Político encargado de la recuperación de la
tierra y territorio y planteando que esa sería la instancia que debería solucionar el
problema del poder.
De hecho, la tan esperada Asamblea de Nacionalidades no pasó a mayores, debido al
esfuerzo de la Iglesia y las Ongs ligadas a la misma que desplegaron sus mayores
esfuerzos para neutralizarla. Es cierto que no había todavía un desarrollo claro del
proceso de autonomización de los pueblos indígenas y de las comunidades campesinas.
Aún eran muchos los espacios que podían aprovechar partidos surgidos de la clase media
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en conexión con la Iglesia como el MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria) que
llega al gobierno en un acuerdo con el ex dictador Banzer en 1989, y luego una fracción
del mismo, el MBL (Movimiento Bolivia Libre). El MBL se asegura un espacio en el
gobierno de Sanchez de Lozada en 1993 gracias a que captura, con el apoyo de la Iglesia
y sus ONGs, la dirección de la CSUTCB en ese momento clave que es el año 1992. A la
vez, se empieza a dar una disociación entre el discurso de la intelectualidad aymara, que
reivindica la recuperación territorial de forma abstracta bajo la forma de un bloque de
clases y como una demanda cultural, con respecto al proceso que estaba ocurriendo en las
comunidades andinas de base. Allí se estaba dando la recuperación territorial de hecho,
en tanto que esas comunidades estaban ejerciendo jurisdicción sobre el territorio que
ocupaban, al margen de las norma s y la autoridad del Estado. Esa disociación tiene efecto
durante el proceso de Sanchez de Lozada: recordemos que su vicepresidente fue el
intelectual aymara y ex secretario general de la CSUTCB Victor Hugo Cárdenas. Victor
Hugo Cárdenas juega un rol clave en movilizar sectores de la intelectualidad aymara en
apoyo al gobierno neoliberal, contribuyendo además a atraer a importantes sectores
intelectuales atraídos por el barniz indígena que rodeaba al gobierno de Goni. Mientras
por arriba se iban dando las reformas estructurales de segunda generación en las cuales
participa un sector de los intelectuales aymaras, por abajo, la demanda campesina
comunitaria originaria, tenía ya un marco concreto y además tendía a convertirse en un
proceso de autonomía de clase, donde los comunarios reivindicaban además su carácter
de trabajadores campesinos. Sin duda que la participación de sectores aymaras en el
gobierno de Goni atrasó ese proceso de autonomización indígena por varios años, no sólo
debido a la activa participación de los intelectuales aymaras: también hubo una
expectativa pasiva pero importante del campesinado aymara que de hecho se marginó de
las acciones de oposición que organizó la CSUTCB en ese período.
Los campesinos habían empezado a reclamar un reconocimiento explícito para sus
“gobiernos” comunitarios a partir de 1983, cuando el II Congreso de la CSUTCB aprobó
su nueva Tesis Política (Rivera 2003). Hasta entonces, los campesinos siempre habían
apelado al reconocimiento legal de sus autoridades sindicales argumentando que la
Constitución de 1967 reconoce el fuero sindical (algunos privilegios o inmunidades que
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disfrutan los representantes sindicales en el ejercicio de sus funciones). Sin embargo
dicha Constitución no concede atribuciones al sindicato rural como jurisdicción político
territorial que en verdad adquiere el sindicato rural dentro de la organización comunitaria
campesina, sino que sus atribuciones eran parte de la legislación agraria. Siendo que ni
los mismos campesinos tenían una conciencia discursiva de dicha situación, era un hecho
notable y verificable en la práctica. “Hecho verificable” solamente desde la perspectiva
histórica que nos da retrospectivamente la propia evolución del proceso, dado que los
observadores carecían, hasta bastante avanzada la década del 80, de los elementos de
juicio y categorías de análisis para visibilizar y entender lo que sucedía antes sus ojos.
Yashar parte del hecho que en América Latina “una forma corporatista de régimen
ciudadano” (…) creó y/o promovió las asociaciones campesinas y laborales que
estructuraron y a menudo monopolizaron la representación oficial (…) para dejar a un
lado las categorías étnicas (…) y para reconstituir a los indios como campesinos
nacionales (…) En este contexto, el esfuerzo del estado por construir y registrar a las
comunidades campesinas tuvo consecuencias impensadas. Por medio de las reformas
agrarias y los programas de crédito, los indios aseguraron los espacios en los que podían
institucionalizar prácticas indígenas de la comunidad a nivel local” (1999 :805).
Yashar procura establecer la importancia de la localidad en términos de identidad. La
localidad jugaría un rol importante en la definición de la identidad étnica. Tratamos de
evidenciar aquí que esa locación, en tanto espacio social con fronteras, se somete sin
embargo al flujo y reflujo de los cambios de relaciones de fuerza, de manera que resulta
una particular y dinámica combinación de localidad y contexto global.
La definición de identidad y más aún, la definición de jurisdicción y autoridad indígena
que a nuestro juicio es una clave de la identidad más allá de la auto-adscripción, no es
entonces una simple derivación de la localidad. En la medida que la dinámica política
propia de esa localidad está definida por un flujo y combinación específica de fuerzas
sociales en tensión, esa tensión de fuerzas se constituye como una porción, un elemento o
un eslabón dentro del cuadro de tensiones de la situación nacional y global. Los
reagrupamientos de clase interactúan con las construcciones y reconfiguraciones étnicas
que se van definiendo molecularmente y aparecen en la superficie en forma inesperada
5 Mi traduccion
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como si emanaran del discurso, para sorpresa de quienes sostienen que la construcción de
la demanda territorial es un resultado de los procesos étnicos. Esta discusión también
tiene lugar entre quienes sostienen la concepción relacional de “lugar” donde las
“identidades de resistencia” que se enraízan territorialmente en la localidad son al mismo
tiempo acompasadas internacionalmente y sus demandas territoriales devienen
incompatibles con un localismo exclusionista. “Específicamente, porque muchas de las
áreas, ambientes y artefactos culturales que los indígenas aspiran a controlar son a
menudo de importancia global” (Castree 2004:1376).
La fusión del discurso campesino de la autonomía y el indígena territorial
El proceso de demanda de reconocimiento identitario empezó a ligarse a las demandas
campesinas y de clase, la demanda por la tierra y por el territorio, y poco a poco a la
lucha por el control de los recursos naturales. Allí se forja ese proceso que primero se
verifica al interior de los movimientos rurales e indígenas y que años después estalla a
partir del año 2000 con la Guerra por el Agua y se vuelve generalizado a nivel nacional
como consecuencia de la confluencia de los movimientos urbanos con los campesinos.
También a partir de los 90 es clara la confluencia entre los procesos de recuperación y
ejercicio de sus jurisdicciones, tanto en el control del acceso a la tierra como en la
llamada “justicia comunitaria”, por parte de las comunidades andinas con la lucha de los
pueblos amazónicos y de tierras bajas que procuran lograr el control de sus recursos
naturales, en particular el bosque, a través del reconocimiento de territorios indígenas.
Asimilado el fracaso de la Asamblea de Nacionalidades aún debía pasarse por un proceso
durante el cual el sistema político dominante intentó crear formas de mediación para
neutralizar la creciente autonomización de las comunidades andinas utilizando la figura
de la interculturalidad y a través de políticas de reconocimiento de la diferencia cultural.
La lógica de las políticas interculturales aplicadas a partir del diseño provisto por los
organismos multilaterales consiste en evitar que el proceso de reivindicación identitario
se combine con procesos de lucha de clases, es decir, adquiera carácter nacional y, por
6 Mi traducción
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tanto, se logre circunscribirlo a lo local. Tanto la reforma educativa como el proceso de
reconocimiento de las comunidades que tuvo lugar en 1994 durante el gobierno MNR de
Sanchez de Lozada (1993-1997) tenían el objetivo de establecer un reconocimiento de la
diferencia cultural, que permita incorporar la etnicidad en los mecanismos de estado. A la
inversa de las políticas homogenizadoras de estado aplicadas desde 1952, se trata de una
forma de gobierno que pueda instrumentalizar la diferencia. Por otro lado, el gobierno
Sanchez de Lozada tenía mucho cuidado en privilegiar su política diferenciando los
“verdaderos” indígenas, de aquellos que hacía aparecer como “campesinos”, “cocaleros”
o “colonizadores”. Lograba frecuentemente enfrentarlos entre si al privilegiar la
negociación con la representación de los pueblos de tierras bajas (minoritarios
numéricamente frente a aymaras y quechuas) y a la vez hacía objeto a los campesinos
andinos originarios de una política de criminalización, procurando identificar a la
CSUTCB como complicada con el narcotráfico por su apoyo a la defensa de la hoja de
coca.
Un régimen estatal que gobierne por el recurso a la diferencia cultural, politizándola,
naturalmente que significa apartarse de la forma de gobierno por la homogenización
cultural y política que supone el establecimiento de los estados nación a principios del
siglo XIX (Smith 1986). A la vez, esta etnificación de la política, o esta politización de la
diferencia cultural, paradójicamente se transforma en el arma principal de los mismos
movimientos indígenas en la lucha por la recuperación del acceso a sus recursos
tradicionales. Pero la idea existente tras el concepto de “interculturalidad” como política
de gobierno no es acabar con el estado nación como sistema hegemónico sino más bien
relegitimarlo. Se trata de incorporar algunas reformas constitucionales que establezcan el
principio del reconocimiento de la diferencia, poniendo fin en apariencia a un sistema
educativo enfocado en la homogeneidad cultural como base de la nación.
¿Cuál es el propósito de establecer el reconocimiento de la diferencia, visto desde la
perspectiva del poder, visto desde la perspectiva de los organismos multilaterales y
finalmente, desde la perspectiva de la burguesía en general? Lo explica Bahba (1994): “el
desarrollo de los intersticios”, es decir, establecer la diferencia pero para fortalecer los
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tejidos que unen, no para levantar fronteras internas que cuestionen el carácter de la
nación. Lo que se requiere para ello es fomentar la creación de capas sociales
intermediarias que surjan de esos sectores culturalmente diferenc iados. Es el caso de la
ley de Reforma educativa y la ley de Participación popular. Esas estrategias de mediación
no da exactamente los frutos que se proponen. Si bien se logra incorporar al Estado una
capa campesina a través de los nuevos gobiernos municipales, nuevas contradicciones
afloran a ese nivel.
Contrarrestar la autoridad indígena con la democracia participativa
Las reformas estructurales de segunda generación que el MNR enhebró en su segundo
gobierno encabezado por Sanchez de Lozada, ex ministro de Planificación de Paz
Estenssoro, fueron precedidas por dos leyes que levantaron una ola de aplausos en el
ambiente progresista académico globalizado. Las organizaciones campesinas las
calificaron de “leyes malditas” en ese entonces, aunque posteriormente algunos de esos
dirigentes se desdijeron y la vieron como un canal para la participación política que tanto
buscaban. Se trata de la Reforma Educativa (RE) y la ley de Participación Popular (LPP)
promulgadas en 1994. Esta última da reconocimiento jurídico a las comunidades rurales e
indígenas en su calidad de “organizaciones territoriales de base” y a la vez establece la
extensión de la jurisdicción municipal por sobre los territorios donde esas comunidades
están establecidas.
El gobierno de Sánchez de Lozada era muy conciente de la necesidad de neutralizar el
autogobierno comunitario como condición para poner en marcha un mercado de tierras
funcional y así reactivar el proceso de reformas neoliberales. La ley de Participación
Popular es un antecedente político importante para la posterior modificación de la ley
INRA (ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria), donde se establecen algunas
pautas para la contrarreforma agraria recomendada por el Banco Mundial. Es una base
política para la posterior construcción del mercado de tierras ya que cuestiona el sistema
jurisdiccional comunitario andino. Pero además, de yapa, la LPP crea las condiciones de
la fragmentación de las grandes organizaciones campesinas, particularmente la CSTUCB,
a través de la posibilidad de incorporar a los líderes campesinos a la administración del
estado en sus niveles bajos, es decir, en la administración municipal. Un año después de
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la primera elección municipal (diciembre 1995) ya se desatan las primeras disputas al
interior de federaciones y centrales campesinas que forman parte de la CSTUCB, a causa
de la lucha por el control de las alcaldías municipales rurales, tanto para acceder a las
fuentes de empleo como al presupuesto para las obras municipales (Regalsky 2005). Ese
proceso de fragmentación social producto del reflujo de las organizaciones sociales y del
concomitante avance de las estrategias estatales de ocupación del espacio de las
comunidades, no fue suficiente para la afirmación de la autoridad del estado. Las
sucesivas crisis nacionales de febrero y octubre de 2003, sobre todo esta última, donde
los conflictos “locales” juegan un rol de detonante, así lo dejan ver (Regalsky 2006). El
intento de extender el control del estado sobre el territorio nacional a través de la
ampliación de las jurisdicciones municipales lleva a agudos conflictos.
Los procesos moleculares de jurisdicción territorial andina
Veremos, a través de dos casos ubicados en ecologías, contextos históricos y
organizativos muy contrastantes, que el establecimiento de la autoridad comunitaria sobre
su territorio está conectado directamente a las fluctuaciones en las relaciones de fuerza
nacionales. Estas relaciones de fuerza van a medir el resultado de la confrontación de dos
o más fuerzas sociales fundamentales en un escenario cruzado por diferentes estrategias
políticas. En una situación global inestable, esas relaciones de fuerza son también
fluctuantes e inestables, así como también las configuraciones sociales que intervienen en
esas confrontaciones reflejan sucesivos momentos de fragmentación y reagrupamiento.
El empleo de la categoría de “relaciones de fuerza” tal como lo sugiriera Gramsci
(1984:409) nos permite ver estos fenómenos de transformación de los sujetos sociales ya
no como el resultado de una simple categorización por parte del estado, ni tampoco como
un proceso autónomo de los movimientos sociales, sino como una relación entre dos o
más fuerzas en confrontación en el contexto de procesos o ciclos históricos que están
ubicados fuera de la voluntad o de la esfera de acción inmediata de cualquiera de estos
sujetos.
Se arguye que “la similitud de fenómenos como los conflictos entre gobiernos y elites
con los movimientos étnicos se evapora cuando comenzamos a entender que dichos
conflictos no solo tienen diferentes causas históricas sino diferentes significados para los
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grupos que los organizan” y por lo tanto, cada caso debería ser contextualizado
adecuadamente (Gledhill 1994:15). Aquí en cambio, mostraremos dos casos donde
diferentes contextos históricos, culturales, productivos y ecológicos no son obstáculo para
que el conflicto entre gobierno y movimiento étnico adquiera un similar significado para
sus actores. Ese similar significado está dado por el proceso de reagrupa miento de clase
que se puede determinar tras los procesos étnicos, en un particular contexto de relaciones
de fuerza s que le quita “localidad” a dichos fenómenos.
Comparamos una región donde se ha llevado a cabo la reforma agraria boliviana de 1953,
el caso de Raqaypampa en las alturas de la provincia Mizque, departamento de
Cochabamba; con otra región donde no tuvo lugar dicha reforma agraria y donde las
tierras siempre continuaron de propiedad comunal. Esta segunda región, la de los Lípez,
está ubicada en el árido altiplano sur, alrededor del inmenso Salar de Uyuni y abarca 5
provincias del sudoeste del Departamento de Potosí.
En Raqaypampa tiene lugar una experiencia de control campesino indígena sobre la
escuela a partir de 1986 que tendrá fuerte influencia en el proceso de la Reforma
Educativa promulgada por ley en 1994. En la región de Uyuni, el control sobre el
territorio y las nociones que las propias organizaciones campesino originarias se fueron
forjando sobre su territorio, se dieron a partir del manejo comunal de los recursos
minerales existentes en el Salar. Nuestro trabajo busca destacar los paralelismos entre
estas dos regiones tan diferenciadas.
Raqaypampa
La escuela rural es una de las instituciones estatales que se introducen en el espacio de las
comunidades rurales posteriormente a la revolución nacionalista de 1952 y es central
respecto al intento de ejercicio de autoridad estatal en dicho espacio. Sin embargo, en el
marco del fracaso del modelo educativo asimilacionista y del contexto de crisis
hegemónica que definimos más arriba, instituciones como la escuela rural (y la misma
reforma agraria) tienen resultados paradójicos. En el caso de Raqaypampa, las
comunidades utilizaron el espacio político de la escuela estatal como eje articulador para
el establecimiento del control sobre su propio espacio étnico a partir de mediados de la
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década del 80. Alli se ha desarrollado el proceso de re etnificación del espacio comunal
en paralelo y en realimentación con las luchas y negociaciones que se escenifican al
interior de la escuela como un espacio de tensión política en el ejercicio de la autoridad
jurisdiccional por parte de ambos actores: el estado representado por la autoridad
pedagógica y la comunidad andina representada por sus autoridades “nat urales”. De esa
manera se anticipan al proceso de interculturalidad política “preventiva” instalado por la
Reforma educativa de 1994 y establecen su autoridad y autonomía en ese espacio del
Estado. Un proceso gradual de ampliación de esos poderes jurisdicc ionales comunitarios
se apoya en el control del espacio escolar para proyectarse a otros terrenos como el
espacio de poder municipal y así asegurar un control autónomo territorial.
Hoy en día Raqaypampa es una región monolingüe quechua parlante con una población
rural dispersa de más de 12.000 personas. Aquí se hallaba el sitio de una o más de las
primeras haciendas coloniales españolas -una presencia impuesta sobre lo que era parte
del territorio Chuwis7 para producir granos para las minas vecinas de Porco y Quioma.
Su actual manejo del espacio es una semblanza en pequeño del control vertical de
múltiples ecologías de los andinos. Este sistema complementario político ecológico
(Golte 1980) en respuesta a las particularidades del medio andino (Dollfus 1981) sigue
evolucionando bajo las redes tradicionales - actualmente desafiadas por la crisis agrícola -
de la reciprocidad. Los patrones de producción son una combinación de agricultura a
secano, ganadería no estabulada y prácticas agroforestales. Las prácticas productivas
sufren continuas adaptaciones para poder equilibrar los riesgos climáticos de los Andes,
por un lado, con las oportunidades del mercado, por otro, poder cubrir las necesidades de
seguridad alimentaria de las familias (Morlon 1992, Calvo 1994).
El Proceso de Reconfiguración Territorial comunitario
La reconfiguración de las comunidades de Raqaypampa experimentó tres períodos
sucesivos. El primero fue el proceso de implementación de la Reforma Agraria, que
duró hasta bien entrados los años del gobierno militar de Barrientos (1964-69). En este
7 Chuwis: Nación originaria que fue parte de la Confederación de Charkas antes de la expansión inca.
(Schramm 1995).
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período uno se encuentra con un violento juego de poder entre las élites locales y los
líderes campesinos por el control de los sindicatos, que eran los ejes organizadores de
poder alrededor de los cuales se desarrollaban los conflictos de autoridad local.
El segundo momento es el período denominado corporatista, caracterizado por la
existencia del Pacto Militar Campesino entre 1964 y 1974, en el que las élites locales y
los agentes del estado tomaron control de la estructura sindical campesina. Esta fase
comenzó con la derrota de los líderes campesinos independientes, en el marco de cierto
equilibrio inestable de las relaciones de fuerza en el campo. Mientras el control de las
Federaciones y Centrales Agrarias en los valles así como en el altiplano pasaban a manos
de los coordinadores del Pacto Militar Campesino (PMC) y estos se ligaron a los
intereses de residentes pueblerinos y ex -terratenientes, por el otro lado, los sindicatos
agrarios a nivel de comunidades de base pudieron continuar eligiendo a sus propios
líderes conforme al sistema clásico de los turnos.
El tercer período, cuando aparece el conflicto por el ejercicio del poder jurisdiccional en
el área rural, comenzó a fines de la década de 1970, época en que los sindicatos
campesinos inician un proceso de autonomía con respecto a las élites locales y al estado.
El principio de este período está marcado por la fundación de la CSUTCB,
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, bajo la dirección
de agrupaciones aymaras kataristas que rompen con las direcciones sindicales campesinas
corruptas y subordinadas a los gobiernos militares.
La ruptura del “pacto militar campesino” que aseguraba la subordinación de los
sindicatos campesinos a la burocracia gubernamental es clave para entender la siguiente
transición: de las políticas de ‘liberación’ de la fuerza laboral antes sujeta a la hacienda,
que es el resultado de la Reforma Agraria del 53, se llega a una situación donde hay
distintos grados y formas de control jurisdiccional del espacio por parte de las
comunidades andinas reconstituidas. Es necesario sin embargo subrayar que hoy
podemos ver ese proceso, solo porque el estado nación entró en el actual proceso de crisis
que lleva a la confrontación. De otro modo, difícilmente hubiéramos podido hablar de
una yuxtaposición de jurisdicciones, una legal y otra “informal”, si no fuera el caso que
las propias contradicciones del estado las ponen de relieve. De allí que es clave entender
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el contexto de crisis de hegemonía del estado nación para dilucidar las dinámicas que hoy
juegan a nivel de las comunidades originarias e indígenas.
Una vez desaparecida la hacienda en los valles, la comunidad andina, bajo la nueva forma
de sindicato agrario, asumió nuevamente su capacidad como autoridad jurisdiccional.
La desaparición de la autoridad del hacendado a mediados de los 1950´s llevó a
conformar paulatinamente un gobierno territorial local, ejercido por la autoridad sindical
campesina con muchas de sus atribuciones pero en una ubicación social opuesta. Esta
transferencia de un poder territorial de una clase a la otra ha sido objeto de una discusión
poco profunda hasta ahora. Hay un pasaje de la hacienda criolla a la comunidad
originaria andina, mediado por el interregno nacionalista post revolucionario durante el
cual el interés manifiesto del Estado del 52 era integrar al indio como campesino. A fines
de los años 70, las nuevas élites indígenas kataristas que encabezaron el proceso de
construcción de la CSUTCB han entendido esas transformaciones en curso como un
intento de disolver la identidad originaria dentro de la cultura “occidental” del estado
boliviano. La propia reforma educativa de 1955 se reconoce a si misma como un
programa de aculturación y asimilación del indio. Sin embargo, hay una doble
transformación: el ex colono de hacienda considerado “indio” por sus patrones se
transforma gracias a la reforma agraria en campesino propietario de su tierra y a la vez
recupera su carácter de comunario andino. Esto nos muestra una transformación en el
paisaje de clase: del dominio territorial terrateniente se pasa al dominio territorial de los
trabajadores agrarios organizados en comunidad. Esa comunidad cuenta con una
herramienta clave: el control sobre el acceso a la tierra. Nadie puede vender o comprar
tierra de la comunidad, aunque tenga su título agrario individualizado. Lo cierto es que
ese dominio territorial basado en el control colectivo sobre el acceso a la tierra va
adquiriendo un carácter étnico fundamental a partir de la ruptura del campesinado con el
estado y los persistentes conflictos que le siguen. Barth (1976) y Smith (1986) permiten
entender esa etnificación como el resultado de la politización de la diferencia cultural en
el marco de un enfrentamiento social y el establecimiento de fronteras entre grupos
sociales diferentes no solamente por su cultura, sino por su carácter de clase. La
politización de la diferencia cultural combinada con la diferencia de clase adquiere en el
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caso de la comunidad agraria andina características particulares propias según la
localidad y la historia específica de cada región.
Las comunidades de Raqaypampa, en tanto organismo político territorial, se sostienen
sobre varias fuentes de autoridad. Una de ellas, la principal, se basa en el hecho que el
acceso a la tierra es restringido solamente a quienes son miembros de la comunidad,
calidad que se adquiere por vía del parentesco y cumpliendo las obligaciones fijadas por
el sindicato. A la vez, la normativa comunitaria establece restricciones sobre el ejercicio
del derecho de propiedad ya que no se permite la libre disponibilidad de la tierra que está
en posesión de cada familia, aún cuando dicha familia disponga de títulos agrarios. La
comunidad, en este caso, no tiene autoridad directa sobre las decisiones en la esfera
productiva de cada familia, es decir sobre la forma de cultivo. Pese a que cada familia
mantiene la dirección de su proceso productivo, el patrón de cultivo en estratos múltiples
a lo largo de una diversidad de alturas y microclimas fuerza a cada hogar a ingresar en
una red de intercambios de fuerza de trabajo. Ese sistema de reciprocidad acordado con
otras familias, es el que permite asegurar el cuidado intensivo que demanda este sistema
agrícola a secano, sin acceso a la irrigación. Esta red de acuerdos de intercambio de
trabajo conocido como “ayni” está cuidadosamente administrado, ritualmente legitimado
y consolidado a lo largo de un sinnúmero de encuentros y festividades. Cuando ni los
rituales ni los administradores de los rituales (aysiris) pueden imponer orden en la
relación entre el hombre y la tierra, es la autoridad política del sindicato agrario y, en
última instancia, la asamblea de la comunidad las que intervienen para resolver cualquier
disputa. El sentimiento de compartir una historia y ancestros comunes refuerza este
medio ambiente agrocultural compartido donde se presta mucha atención a los rituales
que rinden tributo a los ancestros, que son los guardianes de esa heredad. De manera
que la atención al cumplimiento de los acuerdos de reciprocidad es la otra fuente de
autoridad al interior de la comunidad, del colectivo organizado sobre las familias
individuales pero también es la fuente de conflicto entre los diferentes clanes familiares.
EL camino de la autonomía étnica y de clase
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Después que se organiza la CSTUCB en 1979 empieza un lento camino hacia la
autonomización de las comunidades de altura respecto a las élites locales, pero también
respecto a los dirigentes campesinos vallunos. Se organizan dos subcentrales : Laguna y
Raqaypampa en base a once comunidades de altura y excluyendo a los pueblos vallunos
como Molinero.
En 1986 sale a luz en la localidad ese proceso de recuperación de la jurisdicción comunal
autónoma teniendo como pivote el conflicto por la crisis de la escuela rural. Repetidas
huelgas de maestros dejaron la escuela cerrada por largos períodos y los campesinos
decidieron hacerse cargo de la misma y nombrar sus propios maestros. Si bien ese intento
no prospera, en una de las comunidades se organiza una escuela ayni, en la tradición de
las escuelas indigenales de las décadas del treinta y cuarenta.
Las autoridades educativas exigen el cierre de la escuela ayni y durante varios años se
suceden las escaramuzas entre avecindados y maestros de un lado y los comunarios del
otro. Los alteños se animaron a enfrentar el poder de los avecindados, de las autoridades
provinciales e incluso el de los campesinos vallunos debido a un cambio en la relación de
fuerzas nacionales. Ese año de 1986 Paz Estenssoro había promulgado una ley tributaria
que por primera vez desde la Reforma Agraria establecía el impuesto sobre la pequeña
propiedad agraria campesina. Pese al enorme peso histórico del MNR y del prestigio
personal del propio Paz Estenssoro, autor y firmante de la ley de reforma agraria de 1953,
las organizaciones campesinas se movilizan con tal decisión que esa provisión de la ley
debe ser suspendida y luego derogada. Es el primer retroceso que el gobierno se ve
obligado a dar respecto al programa de ajuste estructural que pone en vigencia en 1985
apoyado por un frente sólido de las élites, las embajadas, y la clase media urbana. Desde
entonces la CSUTCB y, dentro de ella, la Federación de cocaleros, serán la piedra en el
zapato del arquitecto de las reformas neoliberales, el entonces ministro de planificación
Gonzalo Sanchez de Lozada.
En 1989, una delegación de dirigentes de Raqaypampa que participa en el Congreso de la
CSTUCB realizado en Tarija, regresa con buenas nuevas: el Congreso había tomado
como eje programático la lucha por la Tierra y el Territorio y las organizaciones se
prepararían para que en 1992, coincidiendo con el quinto centenario de la invasión
17
española, se instale la Asamblea de Nacionalidades que recupere el poder y el territorio
de los pueblos originarios. Desde entonces, un gran esfuerzo local se concentra en
imponer controles comunales sobre la escuela y sus funcionarios. El movimiento culmina
con la organización de los consejos educativos comunales en 1992 y de un Consejo
Regional Educativo con jurisdicción en toda la región de alturas que procura establecerse
como autoridad educativa autónoma de las comunidades. Esto origina reacciones de las
autoridades locales y de los avecindados de pueblos de la región que amenazan cerrar
todas las escuelas y retirar los maestros. Para enfrentar la reacción de las élites locales,
las organizaciones locales apelan a la CSUTCB que interviene directamente en el
conflicto local. Sobre la base de este proceso se establece en 1997 la Central Regional
Sindical Única de Campesinos Indígenas de Raqaypampa (CRSUCIR). Esta Central
inmediatamente encara los procedimientos administrativos para convertir la región en un
distrito indígena aprovechando el espacio ab ierto en ese sentido por la ley de
Participación Popular.
En la siguiente sección, donde vemos el caso del Altiplano Sur, se sostiene la hipótesis de
que estos procesos hacia la reconfiguración étnica de las comunidades requieren ser
puestos en el contexto de las cambiantes relaciones de fuerza entre las clases para poder
entender cómo situaciones e historias tan diferentes como la de Raqaypampa y la de
Uyuni confluyen en procesos similares. Así se puso de manifiesto en la lucha contra el
impuesto como una faceta en las pugnas entre las clases sociales bolivianas por la
aplicación del ajuste estructural que procura insertar al país dentro del nuevo modo de
acumulación global.
El Altiplano sur: del ayllu al sindicato defendiendo el título territorial
En el Altiplano Sur, la hacienda no había asimilado grandes extensiones, como en los
valles más fértiles. Es una inmensa planicie que abarca también parte de la cordillera
Occidental de los Andes donde habitan cerca de 70.000 habitantes cuya principal
actividad es la ganadería y la minería. De los 72.497 km2 de extensión que tiene el
altiplano sur, sólo es cultivable el 0,96%. Allí los sindicatos agrarios se implantaron a
partir de 1953 como forma de relacionamiento entre el estado y las comunidades
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campesinas. En muchas localidades de las tierras altas siguió también vigente el Ayllu,
aunque en declinación paulatina. Las autoridades originarias de ayllu eran nombradas
cada año por riguroso turno, es decir, todo comunario casado debía, en teoría, pasar por
los distintos cargos existentes en el espacio político comunal. Como veremos más
adelante, en la medida que los ayllus perdían autonomía, también se diluía ese
mecanismo de rotación. Los ayllus tuvieron una función de gobierno indirecto en la
colonia y después de la fundación de la República mantuvieron algunas funciones, entre
otras la de recolección del tributo indígena. Varios autores señalan que , durante largo
tiempo, los indígenas buscaron recuperar sus fueros articulados al pago del tributo, sin
que esto significara que dejaran de explorar los caminos de los derechos ciudadanos con
la demanda de educación y participación en la vida política nacional (Mendieta 2005,
Platt 1982)
En el Altiplano Sur, los ayllus organizaron el comercio de la sal proveniente del Salar de
Uyuni. Cada principio de año, los ayllus se reunían en Colchani a orillas del Salar, para
fijar los términos de intercambio con el que se iba a realizar el trueque de la sal por
productos dentro de la propia región y también con valles alejados a los cuales se
encaminaban con caravanas de llamas. Por otro lado, los ayllus mantenían la relación con
el estado que data de la época colonial, encargándose de la recolección de la contribución
territorial y, según el testimonio de los actuales dirigentes, desde fines de siglo XIX por
lo menos, estuvieron subordinados a los diferentes escalones de autoridades de estado.
Sin embargo, los ayllus organizados por provincia mantenían ademá s la custodia de un
título de composición de tierras que data del año 1643.
Los ayllus enfrentaron los sucesivos intentos de los gobiernos republicanos desde
mediados del siglo XIX por despojarlos de las tierras a través de las leyes de Enfiteusis y
la posterior ley de Exvinculación, apoyándose para resistir dichos intentos en aquel título
colonial según el cual los indios de Lípez habían pagado a la Corona la suma de
cuatrocientos cuarenta pesos y seis tomines de oro que debieron acarrear a lomo de 30
llamas hasta Lima. Las comunidades impidieron después de 1953 que las tierras
comunitarias amparadas en dicho título colonial fueran objeto de medición por las
brigadas del Consejo Nacional de Reforma Agraria. De manera que, pese a que la ley de
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Reforma Agraria desconocía el valor legal de dichos títulos coloniales, las comunidades y
ayllus supieron mantener cierto grado de control colectivo sobre las tierras.
El primer período de reconstitución de las comunidades que vimos en la región de
Raqaypampa coincidiendo con el proceso de consolidación de la Reforma Agraria, en el
Altipla no sur tuvo un signo diferente: las comunidades y ayllus que no aceptaban el
ingreso de las brigadas móviles de la Reforma Agraria y consolidaban su dominio
colectivo sobre las tierras.
De la misma manera que en los valles cochabambinos los sindicatos quedaron
subordinados al estado luego de la aplicación de la Reforma Agraria a través del Pacto
Militar Campesino, los ayllus locales fueron supeditados a los coordinadores militares
una vez que cae el gobierno emenerrista en 1964. Para complementar esa relación de
subordinación y para fomentar un campesinado integrado culturalmente que permita
disolver los vínculos comunitarios existentes, el MNR fundó una Federación sindical
campesina, la Federación Especial de Campesinos del Altiplano Sur. El gobierno del
MNR enviaba inspectores agrarios para resolver litigios entre campesinos. Estos
inspectores directamente pasaban a ocupar los cargos de dirección de la Federación
Especial. Mientras los cargos sindicales eran ocupados por los militantes del MNR, los
cargos en los ayllus también dejaban de ser rotativos y comenzaba a ser ocupados en
forma permanente, incluso por maestros.
Durante los años 60, durante el período de vigencia de la minería nacionalizada regida
por la Corporación Minera Boliviana (COMIBOL), los comunarios comienzan a
organizar cooperativas para proveer de cal y otras materias primas a las minas
regenteadas por dicha Corporación. Los dirigentes de estas cooperativas especializadas
en la extracción de cal se caracterizaban por su permanente trajinar entre la s localidades
del sur y La Paz. Son esos dirigentes los que más adelante, a fines de los 70, hacen de
puente con los dirigentes kataristas en la recientemente organizada CSUTCB y deciden
encarar, poco después de 1979, la organización de una Federación campesina regional
autónoma, designándola como FEUTCAS (Federación Especial Unica de Trabajadores
Campesinos del Altiplano Sur) para diferenciarla de la Federación oficialista. Aquí se
abre una etapa comparable al tercer período de reconstitución de la autonomía
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comunitaria en Raqaypampa indicado más arriba. Pero en este caso, el proceso que se
vive en las comunid ades es notoriamente diferente.
Hay un mosaico de diferentes variantes de autoridad: lugares donde hay sindicatos,
lugares donde ese rol lo juega el corregidor –que es nombrado por la comunidad-. Esas
autoridades son las que ejercen el control sobre el acceso a la tierra y resuelven los
litigios tanto sobre tierra, agua, pastoreo, etc.
El acceso a la tierra tiene un significado distinto de aquellas zonas como Raqaypapmpa
donde hay predominio de la agricultura. En este altiplano, las escasas precipitaciones, la
aridez y la calidad de los suelos permite que sólo una muy pequeña porción se destine al
cultivo de la quinua y la mayor parte de la tierra es destinada al pastoreo de camélidos.
El altiplano a primera vista parece un inmenso paisaje despoblado. La densidad de
población es muy baja: 0.85 habitante/km2 comparada con la de los valles que está por
encima de los 20 habitantes/km2. Aún así, el ingreso a la zona de nuevos residentes es
estrechamente vigilado y si alguien desea vincularse a las comunidades y acceder a sus
recursos sólo puede hacerlo por la vía del parentesco. Quien desee casarse en el lugar y
por tanto acceder al derecho de us ufructuar la tierra comunitaria, normalmente debe
presentar una garantía escrita por parte de su comunidad de origen que responda por su
buena conducta. “En estos últimos años se fue extendiendo la agricultura, particularmente
en el cultivo de la quinua re al. En muchas comunidades la distribución de las tierras se
hace en reuniones generales, como también pueden trabajar de manera individual en
lugares baldíos prestos para el cultivo. En general es la comunidad la que regula la
tenencia de la tierra, de manera que ninguna persona pueda acaparar grandes
extensiones” (Quisbert, 2001:61)
Los campesinos originarios de la región se caracterizan por una historia de gran
movilidad. No solamente las caravanas de sal partían de Uyuni hacia zonas lejanas para
intercambiar con maíz y otros productos de valle. También los habitantes del altiplano sur
se dirigían a Chile con la lana y la carne de llama. Muchos de ellos, sobre todo los
jóvenes, buscaban empleo en empresas mineras de Chile y Argentina atravesando
fronteras que entonces eran muy porosas. De modo que, mientras la reorganización
sindical que consolida la autonomización comunitaria en Raqaypampa se fundamentaba
en la autosuficiencia alimentaria y en la construcción de fronteras étnicas con los vecinos
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vallunos más vinculados al mercado, en el Altiplano sur sucede algo diferente. Es la
movilidad de los cooperativistas mineros y el permanente trajinar de sus dirigentes lo que
los conecta con los procesos políticos que se irradian desde La Paz a fines de los años
1970. Pero en ambos casos, la trama de esa organización se afirmaba sobre la demanda
de control territorial, combinado con la defensa de sus intereses concebidos como de
trabajadores campesinos que eran parte de un movimiento social más general.
Así, el control sobre la escuela rural jugó un papel importante en Raqaypampa para la
reconstitución territorial y la estructuración étnica a partir de los años 80, basándose en la
historia local de escuelas indigenales de los años 1930 que fueron producto de luchas
contra los hacendados. En el altiplano sur, en cambio, la escuela sirvió desde los años
1960 para apoyar los procesos de movilidad ocupacional y espacial y para la introducción
masiva del castellano en lo que podría interpretarse como el logro de la asimilación
estatal de las culturas originarias. Ya en los años 30 las “escuelas particulares” fundadas
por los propios comunarios, habían servido para fortalecer procesos organizativos que
permitieron revalidar sus títulos sobre los territorios que poseían como comunidades de
origen. (Quisbert, 2001:21). Podría entenderse que la escuela ya se había afirmado como
un instrumento de asimilación cultural y política en la región del altiplano sur. Sin
embargo, representantes de la FRUTCAS que fueron parte del Comité ejecutivo de la
CSUTCB ocupando la cartera de Secretario de educación, jugaron un papel en el diseño
de la propuesta de educación intercultural bilingüe de la CSUTCB que jugaría un rol
importante en el proceso político hacia fines de los años 80. Fue en esa tarea que los
dirigentes de FRUTCAS tuvieron conocimiento de la experiencia de control comunal
sobre la escuela que tenía lugar en Raqaypampa hacia 1990 y comenzaron a difundirla a
nivel nacional a través de la CSUTCB, como parte de una propuesta de transformación
del sistema educativo nacional.
La estructuración de la FRUTCAS como entidad de clase autónoma frente al gobierno es
paralela y, en cierta medida, consecuente al proceso de organización de ANAPQUI, la
Asociación de Productores de Quinua8 que se ocupa del rescate de la producción local del
grano andino para su exportación al Perú y otros países desde 1982. A fines de 1983
8 La Quinua es un grano andino de alto valor proteico que crece en zonas áridas y de suelos salinos.
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surge la Asociación Nacional de Productores de Quinua ANAPQUI promovida por la
SOPROQUI (Sociedad Productores de Quinua) y la FEUTCAS.
Una vez organizadas las Centrales provinciales, se cambia el nombre de la Federación
por FRUTCAS (Federación Regional Unica de Trabajadores Campesinos del Altiplano
Sur) y comienza un período de luchas combativas desde 1985 cuando se declara el primer
bloqueo a la línea ferroviaria que une Uyuni con Calama en Chile. En 1986 la FRUTCAS
se une al movimiento contra la ley 843 de reforma impositiva que imponía el impuesto a
la tierra de los campesinos y abolía la contribución territorial. Las comunidades seguían
pagando hasta entonces la contribución territorial establecida en tiempos de la Colonia.
“Se tenía referencias de que nuestros antepasados habían comprado la tierra de los Lipez
con ocho fanegas de oro del Virreinato de Lima… que hoy en la actualidad nos podría
servir de mucho como antecedente para poder rebatir al gobierno… así que nos pusimos a
buscar otra vez ese título colonial, no sabíamos quien lo estaba guardando”. (Quisbert,
2001:61)
Los comunarios del altiplano sur se unen al bloqueo ge neral de caminos decretado por la
CSUTCB contra el nuevo impuesto, mientras a la vez exigían mantener en vigencia la
contribución territorial, el antiguo tributo colonial. La vigencia de este tributo era
concebida como un reconocimiento de la autoridad originaria sobre el territorio, como un
reconocimiento de que “estos son nuestros territorios, el gobierno no tiene derecho a
imponer impuestos sobre la tierra”. Este era recolectado tradicionalmente por los kurakas,
caciques y jilaqatas de cada ayllu. Había lugares donde ya no había kurakas, y allí el
tributo era recogido por el corregidor. Tristan Platt se refiere a este hecho como
constitutivo del llamado pacto colonial o pacto de reciprocidad con el estado colonial
(1982:100) que da reconocimiento a la jur isdicción de las autoridades de los ayllus.
Después que se organizan los sindicatos a nivel de comunidades y estos se agrupan en
centrales a nivel de provincias a partir de 1983 debido a la crisis de la sequía, se agudiza
la crisis de la figura del kuraka y otras autoridades originarias. La FRUTCAS adquiere
mayor vigencia luego del triunfo de la CSUTCB en 1986 contra el impuesto a la tierra.
Como la ley tributaria vigente dispuso la abolición de la contribución territorial, los
sindicatos deciden a partir de 1988 que ese monto debía seguir siendo recolectado en
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cada comunidad y quedar para beneficio local. Los sindicatos se hacen cargo de la
recolección de fondos en gran parte del territorio. Al perder dicha función, las
autoridades del ayllu tienden a confundirse con la organización sindical o a desaparecer,
las comunidades ya no se preocupan por designarlas.
En 1986 se había declarado el Salar de Uyuni como reserva fiscal en una extensión de 2.3
millones de hectáreas. La extensión del salar mismo es de 9.451 km2 de manera que la
reserva fiscal afecta no solo al salar sino a grandes territorios de las comunidades. Esa
noticia no llegó sino más tarde a los oídos de los comunarios. El intento del gobierno por
disponer de estos recursos secretamente otorgando concesiones mineras derivó en un
nuevo conflicto por el control del territorio. En enero de 1990 los comunarios logran
organizar la resistencia a nivel de todo el departamento de Potosí a la entrega del Salar a
la empresa Lithco. En esa resistencia no solo participan los comunarios, que se atribuyen
la propiedad del Salar en función de su antiguo título de tierras, sino también la Central
Obrera y el Comité Cívico Potosinista que representa a los sectores urbanos y la pequeña
empresa. Luego de insistentes medidas de presión social el gobierno decide anular el
contrato directo y convocar a una licitación internacional que recién sale a la luz en enero
de 1992. El gobierno de Paz Zamora nuevamente firma contrato con la misma empresa
Lithco y salen los comunarios a resistir el mismo. Finalmente en diciembre de 1993 la
empresa desiste del negocio. Este proceso se da al mismo tiempo que Paz Zamora
enfrenta la marcha indígena que parte de las tierras bajas del Beni en 1990.
De la politización de la diferencia, a la confluencia de lo divergente.
Hasta aquí, el trazo de estas dos regiones que llaman la atención por sus grandes
contrastes, ya visibles en el paisaje pero además confirmados por historias, formas de
vida y configuraciones sociales divergentes. Una región, en cabecera de valles, donde la
agricultura intensiva modifica el paisaje montañoso y permite que las comunidades lleven
un sistema de vida autosuficiente desde el punto de vista de la seguridad alimentaria.
Estando ligados por muchos lazos al mercado y a la sociedad regional y nacional, su
autosuficiencia le permite ir construyendo las fronteras étnicas para reclamar y preservar
su manejo autónomo de los recursos propios. Aquí, la etnicidad se desarrolla a partir de
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una relación con la escuela que reclama el control comunal sobre la autoridad pedagógica
y a partir de allí se plantea la cuestión identitaria territorial.
La otra región revisitada, altiplánica, donde prima un sistema de continua movilidad
humana debido a la baja productividad de los suelos y ligazón muy estrecha a los
mercados laborales, donde el grado de seguridad alimentaria, basada casi exclusivamente
en la ganadería extensiva en suelos áridos, es muy precaria. Allí, la escuela desempeña un
rol fundamental como vía de acceso para facilitar los traslados y flujos de población
constantes y no deja de ser un actor importante para la castellanización y aparente
función asimilacionista. Llamativamente, la organización del comercio exterior de la
quínoa juega un rol muy importante en el esfuerzo de los campesinos para establecer las
estructuras sindicales que van a permitir defender los recursos territoriales de la región
como territorio indígena.
Sin embargo de estas notables diferencias, en ambos sitios y en el período de estudio, son
los mismos elementos definitorios de cambios en la relación de fuerzas nacional, los que
marcan el momento en que se inician y desarrollan los procesos locales de reivindicación
territorial: la lucha contra el impuesto a la tierra de 1986, los Congresos de Potosí y
Tarija, las luchas contra las políticas neoliberales de expoliación de los recursos
comunales. La contextualización en que hemos colocado los hechos, lejos de establecer
que un mismo suceso podría adquirir un distinto significado para diferentes localidades,
más bien permitió entender cómo en circunstancias no inmediatamente relacionadas,
diferentes sucesos podían vivirse e interpretarse en un similar sentido político, como
defensa del territorio indígena. Es el contexto global de crisis hegemónica, que aparece
bajo la forma de conflicto s de intereses locales, el que orienta la dinámica, los contenidos
y significados que van a adquirir los fenómenos locales y regionales descritos cuyas
formas son divergentes y es el que hace que esos contenidos y significados confluyan en
un movimiento nacional por la cuestión territorial indígena.
Participación popular e Instrumento político de los campesinos andinos.
La organización del “Instrumento Político ”, que tuvo lugar a partir de un Congreso
nacional realizado por la CSUTCB en la ciudad de Santa Cruz en 1995, tuvo como
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referente dos elementos: por un lado, la necesidad de encontrar un nuevo canal político
para plantear la cuestión de Tierra y Territorio y, por el otro, el nuevo desafío planteado
por la ley de Participación Popular. La FRUTCAS juega un rol importante aquí,
juntamente con la FSUTCC (Federación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de
Cochabamba) de la cual forma parte Raqaypampa. Estas dos organizaciones son las que
dan el impulso inicial a la fo rmación de un instrumento político propio de las
organizaciones campesinas, -propuesta hecha por la FRUTCAS ya en 1989- cuya primera
tarea será presentar candidatos propios en las elecciones municipales de diciembre de
1995. El éxito de este primer ensayo electoral en Cochabamba predispone a las demás
organizaciones que forman parte de la CSUTCB, entre ellas las Federaciones de
cocaleros, a asumir como propio este instrumento, que se denomina en un primer
momento ASP (Asamblea por la Soberanía de los Pueblo s) y en 1997 se divide dando
lugar al MAS (Movimiento al Socialismo). Los campesinos triunfan inicialmente en 14
alcaldías rurales, de las cuales tres están en zonas cocaleras y las otras en zonas
altoandinas del departamento de Cochabamba. A partir de ese control sobre la
administración municipal se desatan múltiples conflictos entre las mismas comunidades y
entre las comunidades y los vecinos del pueblo por el control y disposición del
presupuesto municipal.
“Enfrentamientos y faccionalismos han existido siempre en las comunidades del altiplano, tanto
aymara como quechua. La novedad en el caso de la implementación de la Ley (PP) es la abundancia
de situaciones, motivos y oportunidades para ello. El caballo de batalla no son estrategias
diferenciadas de desarrollo sino el acceso a obras” (Blanes 2000:69)
En principio, la LPP debilita la autoridad de las comunidades y refuerza el faccionalismo,
en un esfuerzo estatal por desarticular la jurisdicción de las comunidades sobre la tierra.
De allí que la propuesta contenida en la LPP no sólo se refiere a una modernización en
las formas de la administración pública, a la descentralización y a la equidad en el acceso
a los fondos públicos. Se relaciona estrechamente a una estrategia de transformación
productiva que logre dinamizar la agricultura comercial y desbaratar la agricultura de
seguridad alimentaria en base a disolve